Несмотря на то, что некоторые исследователи говорят о невозможности создания сильного искусственного интеллекта в связи с его построением с принципиальной опорой на алгоритмическое и вычисляющее мышление, мысль Канта позволяет предположить, что придерживающиеся таких позиций философы, возможно, излишне категоричны и пессимистичны. В данной статье мы рассмотрим особенности функционирования слабого искусственного интеллекта в свете Кантовского конструкта феноменальности, а также вводимых им максим мысли, являющихся обязательными для человека. Такое исследование позволит сделать предварительные выводы о линиях сходства и основаниях принципиального отличия искусственного интеллекта от выявленных Кантом принципов человеческого мышления и позволит наметить дальнейшие пути исследования искусственного интеллекта, исходя из этих особенностей.

Кант впервые указывает на то, что человек не устраним из философии не по каким-то метафизическим причинам и не в силу недостаточности философского или научного знания, а потому что мир и все, что составляет предметную область философского знания, даётся нам не сам по себе, а в перспективе нашего взгляда. Философствуя, мы всегда находимся в ситуации «теперь, когда уже» [Мамардашвили 2000, с. 39-40] мы помещены в мир. И потому «Я, движущееся по траектории вяжущей силы самопознания, есть элемент в мире, без которого этого мира не было бы» [Мамардашвили 2000, с. 15]. Философия Канта исследует не отдельные аспекты и феномены бытия, но то, как человек может и должен представлять эти аспекты и феномены – что, в частности, предполагает формула, вводимая Кантом в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума», требующая «сообразовывать предметы с нашим познанием» [Кант 1994а, с.18], а не наоборот, как считала естественным делать вся философская мысль до Канта.

В связи с этим Кант изначально делает разум инстанцией если не «предписывающей законы явлениям» [Кант 1994а, с.116], то, как минимум, моделирующей алгоритмы построения мира в соответствии с требованием его воспринимаемости. Он вводит данную установку практически сразу, как только вводит само понятие чистого разума, органоном которого «должна быть совокупность тех принципов, на основе которых можно приобрести и действительно осуществить все чистые априорные знания» [Кант 1994а, с.44]. Кант формирует «антропологический стиль мышления», благодаря которому происходит «революция философской мысли» [Фуко 1965], осмысленная впоследствии многими философами как «антропологический поворот». Философия для Канта - это не просто «познание всего имеющегося», не обращение к тому, что существует до нас, вне нас и, возможно, даже независимо от нас, а «наука об отношении всякого знания к существенным целям <em>человеческого</em> разума» [Кант 1994а, с. 489]. Несмотря на ряд высказываний о значимости философии Канта, мысль о необходимости поставить в центр философии учение о пределах и особенностях человеческого познания долго не получала статуса неоспоримой или главенствующей. Лишь в конце ХХ века мир стал восприниматься как изначально и необходимым образом включающий в себя того, кто о нем мыслит [Буданов, Аршинов 2022; Буева 2008; Капра 1996]. Но и после этого линия сопротивления трансцендентализму в философии оставалась не менее значимой, так как «сугубо антропоцентричная ориентация» [Брайянт 2014, с.281], на которую обрекает философию господство эпистемологии и понимание философии с позиции, предложенной Кантом, вызывала у части философов резкое неприятие. В особенности такое неприятие вызывало положение о том, что «в априорном познании может быть приписано объектам только то, что мыслящий субъект берет из самого себя» [Кант 1994а, с. 21].

Критиков трансцендентализма, таких как Г. Харман и Л. Брайянт, не устраивает, в частности, результат осуществленного Кантом изменения стиля мышления в философии, благодаря которому «объекты сводились к представлениям,… так что объекты были, по сути, превращены в нечто субъективное или смыслы» [Брайянт 2014, с.285] – вследствие чего стало невозможным говорить о бытии, мире и вещах «самих по себе», поскольку «бытие тем самым сводится к бытию для нас» [Брайянт 2014, с.282] и «в любые обсуждения…между строк или мелким шрифтом заранее вписана отсылка к неявному «для-нас»» [Брайянт 2014, с.281]. Г. Харман, например, в связи с этим отзывается о «коперниканском перевороте» Канта как о «псевдореволюции», искусственно и неоправданно вводящей разрыв между людьми и миром [Харман 2017, с.3–4].

С приведёнными положениями Л. Брайянта и Г. Хармана в полной мере никак нельзя согласиться, поскольку одной из существеннейших установок Канта является предполагаемое наличие «вещей-в-себе»: собственно, вся система познания строится у него на этом предположении. Кант, конечно же, никакой не субъективист. Об этом достаточно отчетливо свидетельствует как примечание относительно опасности идеализма для основных целей метафизики и пояснения, данные в связи с изменениями второй редакции «Критики чистого разума» по сравнению с его первой редакцией в предисловии ко второму изданию [Кант 1994а, с.28-29], так и ряд положений, связанных с рассуждениями о неполноте и бессмысленности чисто интеллигибельных построений, и, наконец, его прямое указание на то, что «то материальное или реальное, то нечто, что должно созерцать в пространстве, необходимо предполагает восприятие и никаким воображением не может быть вымышлено и создано независимо от восприятия, которое указывает на действительность чего-то в пространстве» [Кант 1994а, с.530] в первой редакции «Критики чистого разума». «Феноменальность» предмета, по Канту, судя по этим положениям и по ряду других его высказываний, не имеет ничего общего с «кажимостью» в смысле иллюзорности, но только – в смысле показа. А, следовательно, его «поворот к человеку» и его познавательным способностям не является вариантом субъективизма, и следующий изменённому методу мышления «трансцендентальный идеалист есть вместе с тем эмпирический реалист и признаёт за материей как явлением действительность, непосредственно воспринимаемую, а не выводимую путём умозаключения» [Кант 1994а, с.529]. В «Критике четвёртого паралогизма трансцендентальной психологии» Кант специально подчёркивает, что «всякое внешнее восприятие непосредственно доказывает нечто действительное в пространстве, или, вернее, оно есть само действительное, и в этом смысле эмпирический реализм не вызывает сомнений» [Кант 1994а, с. 531].

Однако, нельзя сказать, что приведённая выше критика трансцендентализма основана лишь на неверном понимании основных положений Канта. Его требование исходить в нашем познании не из «вещей самих по себе», но лишь из возможностей их представления с точки зрения особенностей организации человеческого познания и ограничений, накладываемых человеческим восприятием, действительно приводит к видимой антропоцентричности философского мышления. Пытаясь лишить философию антропоцентричности и повернуть её обратно от эпистемологии к онтологии, отстаивая верность «докоперниканского» мышления о человеке в философии, критики трансцендентализма в современной западной философии исходят их двух постулатов, обязательных для человеческого мышления:

1. постулата о собственной телесности и данности себе не только в модусе cogito me cogitare, но и в модусе res – причем в таком контексте, что в случае человека res cogitans обязательно предполагает и res corporea;

2. постулата об онтологическом допущении или «веры в мир», по выражению М.Мерло-Понти, позволяющего строить различения между реальным, иллюзорным и реальнейшим и являющегося фундаментальным принципом восприятия.

Показательно, что «собственно антропологическое учение Канта, зафиксированное и в авторских изданиях, и в весьма пространных лекциях о человеке, увидевших свет лишь спустя долгое время после его смерти, и по ясно сформулированной задаче и по всему своему содержанию предлагает нечто совсем иное, чем ответ на сформулированный Кантом основной вопрос философии» [Бубер 1999, с.204], как будто «Кант не отважился дать философское обоснование тем вопросам, которые сам же и назвал основными» [Бубер 1999, с.204]. Действительно ли не отважился? Или не посчитал возможным ответить на этот вопрос так, как ответили его критики – исходя из понимания человека в модусе «что», в перспективе его трактовки через феномен телесности и – в предельном варианте развёртки данного модуса – понимания его как объекта среди других объектов? Ведь в таком случае центральными в трактовке человека становятся не те аспекты, которые связаны с его способностью мышления, а критерием истинности снова становится только внешнее, а не трансцендентальное. Не удивительно, что Кант избегает этой линии, стремясь последовательно провести свою философию в соответствии с заявленным изменением стиля мышления и с задачей установления границ человеческого познания.

Проблема трансцендентального поворота для философии – это в первую очередь проблема утраты мира, так как «нельзя post festum ввести «низкую» реальность и приклеить тело к духовным актам» [Хайдеггер, Ясперс 2001, с.75], так же как нельзя «вторым шагом» вернуть обратно мир изолированному Я. Предлагая исходить в нашем мышлении из человеческой способности представления, а не из «вещей самих по себе» и сведя сферу философии к антропологии в формулировке её основных вопросов, Кант делает невозможным построение онтологии «как таковой» – онтологии как учения о мире, которая могла бы существовать независимо от вопроса «кому этот мир представляется?».

Здесь существенным является оборот «как таковой», который становится неприменим к онтологии после Канта. Кант оставляет возможность онтологии – но это не привычная онтология как учение о мире, существующем независимо от нас и данном нам объективно и непосредственно, равно как и не онтология «возможных миров», то есть не идеально-конструктивная онтология, которая была бы полностью оторвана от существующего мира. Скорее, о ней можно говорить как об онтологии возможного мира – возможного не в модальности «всего лишь возможного», то есть недействительного, но, напротив, в модальности «действительного мира в той мере, в какой он доступен нашему познанию». То, что бытие не дано нам «само по себе» и не есть «реальный предикат», никоим образом не превращает его только в мысленный конструкт. В этом смысле Кантовский трансцендентализм всё же следует считать определённой формой реализма, несмотря на всю его антропологичность и связанные с этой антропологичностью проблемы «устранения онтологии».

Одной из основных проблем, связанных с этим «устранением мира самого по себе» из сферы нашего исследования, является то, что вводя положение об изначальной включенности человека в мир и обязательности «элемента Я» для существования мира, трансцендентальная философия в то же время делает этот элемент привилегированным и как будто игнорирует тот факт, что зависимость в данном случае имеет характер взаимной, поскольку «не «бывает» ближайшим образом и никогда не дано голого субъекта без мира» [Хайдеггер 1997, с.116] – и именно это создаёт основания для приведённой критики философии Канта как направления, сводящего бытие к представлению о нём и не позволяющего тем самым отличать реальность от модели реальности. Однако, для искусственного интеллекта данная проблема не возникает в силу изначальной ориентации не на реальность, а на модель. Строго говоря, для него нет ни непосредственно данного реального, ни тем более реальнейшего (в терминологии Вяч.Иванова), восхождение к которому составляет суть человеческого. Таким образом, для него абсолютно справедлива формула изменённого метода мышления: «согласовывать вещи с представлениями», за тем исключением, что из неё убирается местоимение «наши» и «представления» изначально имеют характер всеобщности.

Постулат о собственной телесности, также являющийся одним из краеугольных камней человеческого самосознания, также оказывается для искусственного интеллекта нерелевантным по целому ряду причин, одной из которых является особенность построения пространственных отношений. Даже если мы опустим экзистенциальные аспекты телесного самовосприятия, для человека тело будет обязательным элементом сознания как исходная точка для выстраивания пространственно-временных отношений [Кант 1994б; Хайдеггер 1997, с.109-110]. Для искусственного интеллекта, с одной стороны, пространственные отношения являются одним из наиболее серьезных «камней преткновения», о чем свидетельствуют, например, визуальный тест Тьюринга, программа SHRDLU и испытание IKEA. С другой стороны, те же тесты показывают, что пространственные отношения в случае искусственного интеллекта выстраиваются без опоры на такую центральную точку, каковой является Я для человеческого сознания. В данном случае пространственные задачи решаются по принципу языковых (или - по принципу структурной организации).

Таким образом, оба приведённых выше постулата человеческого мышления не являются обязательными для системы искусственного интеллекта. Более того, именно проблематичность их введения, возможно, и отличает на настоящий момент искусственный интеллект от сознания человека.

Кантовская трансцендентальная философия может быть чрезвычайно полезна для исследования искусственного интеллекта, поскольку она описывает, в том числе, и его механизм действия. Так, приводимые им вторая и третья максимы мысли устанавливают в качестве «незыблемого закона для класса мыслителей» [Кант 1999, с.293] основополагающие для искусственного интеллекта принципы всеобщности и внутренней согласованности. Также можно обнаружить корреляцию между некоторыми рассуждениями Канта о математике и основополагающими принципами построения искусственного интеллекта. Явно применим в целом к механизму работы искусственного интеллекта и гипотетико-дедуктивный метод, а также рассуждения о «регулятивном применении идей чистого разума», данные Кантом в Приложении к трансцендентальной аналитике.

Трансцендентальная философия Канта как теоретическая база для исследования возможностей искусственного интеллекта плодотворна не только потому, что в рамках «критики чистого разума» представляет нам как раз те грани, которые, являясь с точки зрения Канта основными чертами человеческого разума, характеризуют работу искусственного интеллекта, но и потому, что в философии Канта «чистый разум» связан с остальными гранями человеческого. Таким образом, возможен переход из сферы интеллекта в сферу сознания.