Везде
Transcendental theology of I. Kant
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
Transcendental theology of I. Kant
Annotation
PII
S271326680029064-0-1
DOI
10.18254/S271326680029064-0
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Ludmila Kryshtop 
Affiliation: Рeoples’ Friendship University of Russia
Address: Russian Federation, Moscow
Edition
Volume 4 Issue 3
Abstract

The article concerns the development of Kant's views on transcendental theology, its essence and possibility as a science. It is noted that in early pre-critical works it was not typical for Kant to question the possibility of transcendental theology, as well as the possibility of transcendental proofs of the existence of God. We see some changes in the essay The One Possible Basis for an Demonstration of the Existence of God (1763). In this work, Kant still does not question the possibility of transcendental theology and the transcendental proof of the existence of God (ontological), but already suggests that such proof is not at all necessary. In this work, Kant presents a detailed classification of the proofs for the existence of God and an examination of their advantages and disadvantages. All these considerations are completely repeated in the well-known critique of the proofs of the existence of God in the Critique of Pure Reason (1781). During the critical period, Kant comes to the unambiguous conclusion about the impossibility of any kind of speculative proof of the existence of God. However, this does not change his view of the possibility of transcendental theology as such. It is still recognized not only as possible, but also useful, but now Kant considers it insufficient and dependent. It needs to be supplemented by ethicotheology, which alone can provide certainty (although just moral) in the existence of the subject of transcendental theology, i.e. God.

Keywords
Kant, transcendental theology, ontotheology, cosmotheology, physicotheology, ethicotheology, proof of existence of God, postulate
Received
13.10.2023
Date of publication
30.11.2023
Number of purchasers
8
Views
71
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf
Additional services access
Additional services for the article
Services benefits
100 RUB / 1.0 SU
1 Теология с самого начала своего зарождения выделяла два пути познания Бога – путь откровения и путь естественного света разума. Отчетливо эта схема формулируется у Фомы Аквинского. Для философов, начиная с эпохи Нового времени, становится характерным стремление максимально дистанцироваться от содержания откровения в рассмотрении вопросов религии и веры. Задача философии видится в прояснении того, что мы можем сказать о Боге и вере в него, исходя исключительно из наших естественных способностей. В результате мы видим активное развитие идей деизма и натурализма (естественной религии), как в Германии, так и за ее пределами. При этом для немецких философов была характерна в целом большая умеренность в рассмотрении вопросов религии и веры. Особое развитие получают различные варианты естественной религии (натурализма), которая в среде немецких просветителей четко отделялась от деизма: сторонники естественной религии признавали промысел божий, а, следовательно, рассматривали Бога как имеющего отношение к миру и человеку (что имело принципиальное значение для сферы нравственности), тогда как деизм отрицал это свойство божественной сущности. Именно такую разновидность естественной религии в виде моральной религии чистого разума мы и находим у И. Канта. Ей соответствует и определенный вариант рациональной теологии, развиваемый Кантом.
2 Рациональная теология определяется Кантом как познание первосущности, основанное на одном только разуме (Kant, 1998c, B 659/ A 631; Кант, 1994в, с. 379). Ключевой темой рациональной теологии всегда считалась проблема доказательств бытия Бога. Она составляет ядро и для кантовской рациональной теологии, подразделяемой Кантом на несколько составных частей – онтотеологию, космотеологию, физикотеологию и этикотеологию. Каждому из этих типов соответствует свой вид удостоверения бытия Божия. В случае первых трех видов теологии это удостоверение должно происходить на путях теоретического применения разума (что приводит нас к разным видам доказательств бытия Божьего), в случае последнего оно происходит на путях практического применения разума (что приводит нас к постулату бытия Божия).
3 Кант проводит одно важное различие между всеми этими типами рациональной теологии – трансцендентальная теология и естественная теология. Первая мыслит высшую сущность посредством чистого разума при помощи одних лишь трансцедентальных понятий. Вторая же мыслит высшую сущность посредством понятия, которое она заимствует из природы (нашей души). К трансцендентальной теологии относится онтотеология, ставящая своей целью познание существования Бога из одних только понятий без какого-либо обращения к опыту, и космотеология, задающаяся целью вывести существование Бога из понятия об опыте вообще. К естественной теологии относятся физикотеология, восходящая от мира к высшему мыслящему существу как принципу всего естественного порядка и совершенства, и этикотеология, восходящая от мира к высшему мыслящему существу как принципу всего нравственного порядка и совершенства (Kant, 1998c, B 660/ A 632; Кант, 1994в, с. 380). Основой трансцендентальной теологии являются, таким образом, онтотеологическое и космологическое доказательства бытия Бога, тогда как основой естественной теологии должны служить физикотеологическое доказательство и постулат этикотеологии.
4

Трансцендентальная теология в докритической философии Канта
5 В «Трансцендентальной диалектике» «Критики чистого разума» Кант посвящает отдельный раздел критике доказательств бытия Бога. Этот раздел нередко считают прямым выводом из оснований кантовского трансцендентального идеализма и относят к одним из ключевых итогов кантовской критической философии. Однако, несмотря на свою распространенность, такая оценка верна лишь отчасти. Вопрос о возможности доказательства бытия Бога волновал Канта еще в докритический период (Kopper 1955/56, S. 31). Рассмотрение различных видов доказательств бытия Бога и обсуждение степени возможной их достоверности встречается уже в самых ранних кантовских сочинениях. Так, во «Всеобщей естественной истории и теории неба» (1755) Кант разрабатывает физикотеологическое и космологическое доказательства, в достоверности которых здесь он еще не высказывает никаких сомнений. В «Новом освещении первых принципов метафизического познания» (1755) мы находим его вариант онтологического доказательства, картезианское же доказательство уже здесь подвергается критике (Laberge 1973; Schmucker 1980). В 1760-е же годы Кант и вовсе предлагает нам уже детальную проработку вопросов возможности доказательств бытия Бога и той степени достоверности, на достижение которой может рассчитывать теология. Центральными работами здесь оказываются «Исследование отчетливости принципов естественной теологии и морали» (1762-1764) и «О единственно возможном основании для доказательства бытия Бога» (1763).
6 В сочинении «Исследование отчетливости принципов естественной теологии и морали» Кант уделяет рассмотрению достоверности познания в теологии сравнительно небольшое внимание. Здесь утверждается, что теологии доступна высшая степень достоверности. Так как предметом теологии заведомо является абсолютно необходимая сущность (так свой предмет определяет сама теология), то и все предикаты такой сущности могут быть выведены с абсолютной необходимостью, что и может в перспективе привести нас к высшей возможной степени достоверности. Но это станет возможно только в том случае, если удастся удостовериться в существовании ее предмета, т.е. той самой абсолютно необходимой сущности (Бога), изначально полагаемой как предмет теологии (Kant 1998e, A 94-95; Кант 1994б, с. 185-186). Это замечание станет определяющим для всего последующего рассмотрения теологии и ее возможности в качестве науки, в том числе на протяжении всего критического периода.
7 Возможность удостоверения в существовании Бога становится центральной темой еще одной известной кантовской докритической работы – «О единственно возможном основании для доказательства бытия Бога». Здесь Кант впервые представляет развернутую классификацию всех возможных доказательств, а также представляет разбор их состоятельности (или, напротив, несостоятельности). Так как многие из представленных здесь выводов Канта затем будут им повторены и в первой «Критике», остановимся на них несколько подробнее.
8 Прежде всего, все доказательства делятся на два вида: первый вид доказательств пытается вывести существование Бога из одних только понятий, второй же исходит из опыта. Каждый из этих видов в свою очередь подразделяется Кантом еще на два. В случае с доказательствами из одних только понятий могут пытаться заключать от возможного как основания к существованию как следствию (это и будет так называемое картезианское доказательство), но могут и, напротив, заключать от возможных вещей как следствий к бытию Бога как основанию. Если же исходят из опыта, то могут либо заключать сначала к существованию независимой причины всего существующего, а потом уже расчленением понятия этой независимой и необходимой причины прийти к божественным свойствам первосущности (таким путем шел Хр. Вольф), либо могут сразу от опыта заключать к существованию и божественным свойствам. Первые доказательства обоих родов (и картезианское, и вольфианское) Кантом признаются невозможными, т.е. «они не только не доказывают с надлежащей строгостью, но и вообще не доказывают» бытие Бога (Kant 1998a, A 204; Кант 1994а, с. 497). Два других вида доказательств (онтологическое и космологическое) получают гораздо более высокую оценку. Однако здесь важен не только итоговый вывод Канта о степени доказательности этих аргументов, но и ход его рассуждений.
9 Картезианское доказательство признается Кантом несостоятельным на том основании, что оно ошибочно принимает существование за предикат, тогда как существование ни в коем случае не есть предикат или определение вещи. Следовательно, понятие о существующей вещи содержит в себе ничуть не больше, чем понятие о вещи лишь возможной. Картезианское же доказательство, по мысли Канта, целиком и полностью основывается именно на этом ложном допущении. Что же касается доказательства вольфианского, то оно, по Канту, фактически сводится все к тому же картезианскому аргументу. Лишь на первом этапе понятие независимой причины выводится из опыта, потом же, делая весьма сомнительный переход к необходимому существованию, пытаются расчленением уже этого полученного понятия прийти к божественным свойствам высшего совершенства и единства, т.е. начинают оперировать одними только понятиями, что и имеет место в картезианском аргументе.
10 Гораздо большее внимание Кант уделяет тому, что он здесь называет космологическим доказательством. Судя по всему, здесь он использует это понятие в расширенном смысле, как познание Бога из его творения (Kant 1998a, A 199; Кант 1994а, с. 495), так как по факту речь идет о физикотеологическом доказательстве. Оно обладает достаточной убедительной силой для стимулирования нравственных побуждений, что и делает его наиболее предпочтительным из всех возможных видов доказательств. Кроме своей практичности физикотеологический метод имеет также такие преимущества, как простота (оно понятно даже самому заурядному уму) и естественность, так как «каждый, несомненно, начинает именно с него» (Kant 1998a, A 103; Кант 1994а, с. 445). Все это делает данное доказательство заслуживающим не только того, чтобы признать его возможным, но и чтобы «объединенными усилиями довести его до надлежащего совершенства» (Kant 1998a, A 197; Кант 1994а, с. 494), так как оно «всегда остается одним из наиболее соответствующих и достоинству, и слабости человеческого ума» (Kant 1998a, A 117; Кант 1994а, с. 451). Это и пытается сделать Кант, предлагая свой вариант метода физикотеологии. Впрочем, даже в этом улучшенном виде данный аргумент не может обладать математической достоверностью, но обладает лишь достоверностью нравственной. Кроме того, он не может привести нас к определенному понятию о первосущности (мы можем заключать о его величии, могуществе, большом знании, но не о его всесовершенстве). Не можем мы также заключать и о его единственности.
11 Все это приводит Канта к выводу о том, что либо вообще невозможно доказать бытие Бога с логической строгостью, либо это доказательство должно быть онтологическим, т.е. должно заключать от понятия возможного как следствия к существованию как основанию. При этом мы должны исходить не из понятия обусловленной возможности (в таком случае мы никогда не сможем прийти к абсолютно необходимой сущности), но из внутренней и абсолютной возможности существования вещей вообще. Именно внутренняя возможность есть то, упразднение чего уничтожает все мыслимое. А в том, что отрицание божественного существования есть полный вздор, и заключается отличие его от существования всех других вещей (Kant 1998a, A 205; Кант 1994а, с. 498). Следовательно, либо в этом признаке следует искать единственно возможное доказательство, либо и вовсе следует отказаться от попыток найти таковое.
12 Важно при этом отметить, что предлагаемый признак сам Кант не считает собственно доказательством. Он называет его лишь основанием для возможного доказательства, которое еще должно быть найдено, лишь наброском первых штрихов главного чертежа, руководствуясь которыми можно было бы возвести превосходное здание (Kant 1998a, A 7; Кант 1994а, с. 386).
13 Таким образом, выводом данного сочинения является утверждение, что если бытие Бога и возможно доказать, то этого можно достичь только на путях трансцендентальной теологии, причем такого ее раздела, как онтотеология. Последнее заслуживает, правда, отдельного внимания. Важно еще раз отметить, что то, что Кант называет здесь космотеологией, в дальнейшем станет рассматриваться как физикотеология. Тогда как второй тип онтологического доказательства (вольфианское) как раз и станет называться космотеологическим. Поэтому несмотря на видимое расхождение в классификации, так как трансцендентальной теологией здесь называется только онтотеология, по факту понимание трансцендентальной теологии остается неизменным, так как онтотеология 1763 г., состоящая из двух типов, распадается затем в первой «Критике» на онтотеологию (первый тип онтотеологии 1763 г.) и космотеологию (второй тип онтотеологии 1763 г.), тогда как космотеология 1763 г. в 1781 г. начинает Кантом называться физикотеологией и как таковая по-прежнему не относится к трансцендентальной теологии.
14 Подводя итог рассмотрению взгляда Канта на судьбу трансцендентальной теологии важно отметить также и то, что уже здесь Кант вовсе не считает необходимым для человека найти доказательство бытия Бога (даже потенциально возможное онтотеологическое), так как «безусловно необходимо убедиться в бытии Бога, но вовсе не необходимо в такой же мере доказывать это» (Kant 1998a, A 205; Кант 1994а, с. 498).
15

Судьба трансцендентальной теологии в критической философии Канта
16 В «Критике чистого разума» Кант предлагает фактически то же самое разделение всех возможных типов доказательств на два вида – трансцендентальные и естественные. Неизменными остаются и основные моменты критики этих аргументов. Как ни странно, без изменений остается и вывод, неоднократно повторяемый Кантом на страницах данного раздела: онтологическое доказательство (исходящее из одних только чистых понятий) есть единственно возможное доказательство, если только вообще возможно доказать существование Бога (Kant 1998c, B 653/ A 625, B 658/ A 630, B 817/ A 789; Кант, 1994в, с. 376, 379, 463).
17 Таким образом, несмотря на то что критику доказательств бытия Бога первой «Критики» нередко представляют как противоречие с докритической работой 1763 г. (или же как опровержение представленного там вывода), при более внимательном рассмотрении оказывается, что предлагаемое в «Единственно возможном основании» доказательство в «Критике чистого разума» вовсе не подвергается какой-либо критике. Кант, повторяя все основные моменты критики основных трех доказательств, имевшие место и в упомянутой ранней работе, обходит вниманием то онтологическое основание, на которое ранее возлагались столь большие надежды. По сути же, это означает, что Кант по-прежнему, как и в 1763 г. утверждает, что возможно доказательство бытия Бога, однако с одной единственной, но существенной разницей. В первой «Критике» он однозначно констатирует, что познание существования Бога является априорно-синтетическим познанием. Оно возможно для человека лишь в отношении вещей возможного опыта, к каковым Бог, как трансцендентальная идея, не относится, следовательно, установить его существование спекулятивный разум не может, но равно не может и его опровергнуть (Kant, 1998c, B 669/ A 641; Кант, 1994в, с. 385).
18 Именно в этом заключается коренное отличие ранней работы от представленных в первой «Критике» выводов. Из этой критики доказательств бытия Бога, однако, вовсе не вытекает отрицание Кантом возможности теологии как таковой. Ведь если мы не можем ни доказать, ни опровергнуть существование Бога, из этого еще вовсе не следует, что мы не можем удостовериться в его существовании каким-то иным образом. И как раз такую возможность Кант не просто оставляет для нас открытой, но сам активно ее разрабатывает в версии этикотеологии.
19 Этикотеология как и все три вида спекулятивной теологии (онтотеология, космотеология и физикотеология) тоже не может доказать с аподиктической достоверностью, что Бог существует. Однако в отличие от других видов теологии она может дать нам нечто не менее ценное и гораздо более нужное: вместо знания о существовании Бога, достичь которого тщетно пытаются все виды спекулятивной теологии, она нацелена на достижение веры, такой веры, которая способна направлять человека в его действиях и поддерживать в моральном самосовершенствовании. Соответственно, вместо доказательств бытия Бога мы имеем дело с постулатом бытия Бога, вместо положений знания с положением веры.
20 Вера никогда не станет знанием, но ей и не нужно к этому стремиться. Не следует пытаться применить к предметам веры критерии аподиктичности. Этот путь заведет нас в тупик, так как мы, тем самым, все равно не превратим предметы веры в предметы знания, но зато разрушим их специфику и этим неправильным подходом лишь навредим себе, лишив самих себя возможности удовлетворения наших субъективных интересов. Интересы же эти, по Канту, могут быть только практическими. Практические основоположения, которые обладают такой степенью достоверности, как вера, Кант называет постулатами (Kant 1998b, A 220; Кант 1997, с. 619). Именно к такого рода основоположениям он относит существование Бога, наравне с бессмертием души и свободой.
21 Кант подчеркивает, что убежденность, характерная для такого модуса признания чего-то за истинное, как вера, по силе не только не уступает, а может даже превосходить знание. Он сообщает нам, что наука вовсе не обязательно должна быть совокупностью знаний, так как «в науке мы часто имеем дело с познаниями, а не с представляемыми посредством них фактами, следовательно, может быть наука о том, о чем наше познание не есть знание» (Kant 1998d, A 110; Кант 1994г, с. 329). Все это в совокупности позволяет предположить, что Кант допускает возможность теологии, и она возможна именно как наука. Возможна также и спекулятивная теология (в том числе и трансцендентальная), которая подвергается критике в «Критике чистого разума». Но возможной она станет только после того, как мы удостоверимся в существовании предмета этой дисциплины, т.е. Бога, что доказать инструментами теоретического разума невозможно, но что можно постулировать инструментами разума практического. Последнее, в свою очередь, и попадает в ведение этикотеологии.
22 После того, как на путях этикотеологии мы удостоверились в существовании предмета трансцендентальной теологии, т.е. Бога, далее мы можем приступать к использованию методов онтотеологии и космотеологии для последующего прояснения этого понятия: «Поэтому трансцендентальная теология, несмотря на всю свою недостаточность, все же сохраняет важное негативное значение и служит постоянной цензурой нашего разума, когда он имеет дело с одними лишь чистыми идеями, которые именно поэтому допускают только трансцендентальное мерило. Действительно, если бы оказалось, что в некотором другом, быть может практическом, отношении допущение высшей и вседовлеющей сущности как верховного мыслящего существа беспрекословно утверждает свою значимость, то было бы чрезвычайно важно точно определить это понятие с его трансцендентальной стороны как понятие необходимой и всереальнейшей сущности, а также удалить из него все, что противоречит высшей реальности и относится только к явлению (к антропоморфизму в широком смысле), и устранить с пути все противоположные утверждения, все равно, будут ли они атеистическими, или деистическими, или антропоморфическими» (Kant, 1998c, B 669/ A 640; Кант, 1994в, с. 384-385).
23 Для рассмотрения того, каким образом мы можем разрабатывать трансцендентальную теологию (несмотря на критику доказательств, соответствующих этим разделам теологического познания) особенно важны лекции по философскому учению о религии, читавшиеся Кантом в зимнем семестре 1783/84 г. (Beyer 1937; Esposito 1988; Крыштоп 2016).
24 В онтотеологии Бог понимается как наивысшая сущность. Это понятие является полностью определенным понятием о Боге, так как оно совершенно определенно по отношению ко всем возможным предикатам. Собственно, только поэтому такая сущность и может считаться наивысшей (Kant 1937, S. 40; Кант 2016, с. 39-40). Такая определенность понятия достигается за счет того, что понятие наивысшей сущности содержит в себе всю полноту реальности, оно есть omnitudo realitatis.
25 Всякая вещь в мире представляет собой совокупность реальностей и отрицаний некоторых других реальностей, не содержащихся в вещи. Наивысшая сущность – это совокупность всех возможных реальностей, взятых без каких-либо ограничений, лишенная каких-либо отрицаний. Поэтому такая сущность есть также ens realissimum. Максимум реальности необходим нашему разуму в качестве мерила, в соответствии с которым он может определять все другие вещи. Понятие entis realissimi заключает в себе основание всех остальных понятий (Kant 1937, S. 43; Кант 2016, с. 42-43) и тем самым является субстратом возможности всех остальных вещей, ибо без такой идеи, каковой является идея Бога как наиреальнейшей сущности, мы были бы не в состоянии определить какую-либо вещь в мире, ибо все бесконечное разнообразие вещей в мире создается бесконечным ограничением совокупности всех реальностей.
26 Но каким образом наш ограниченный разум, имеющий дело всегда только с соединением реальностей и их отрицаний, может составить себе представление о наиреальнейшей сущности, лишенной всякого отрицания? Что мы можем предицировать такой сущности? Здесь нам следует быть крайне осторожными, чтобы не допустить смешения нашего понятия о наивысшей сущности с такими предикатами, которые были бы противны ее достоинству (Kant 1937, S. 49; Кант 2016, с. 39-47). Мы можем приписывать Богу онтологические предикаты, т.е. такие, которые характеризуют любую вещь, поскольку она является вещью. Это прежде всего все то, что характеризует наивысшую сущность как субстанцию, т.е. единство, простота, неизменность. Кроме того, Бог вечен, вседостаточен, вездесущ, всемогущ. Но о всех этих свойствах, приписываемых нами Богу, Кант утверждает, что все эти выражения «дерзки», и «вообще чем-то крайне непристойным является для человеческого разума позволять себе постоянно разглагольствовать о Боге, возвышеннейшей вещи, которую он сам лишь слабо может себе помыслить» (Kant 1937, S. 90; Кант 2016, с. 82).
27 Несмотря на все сложности, подстерегающие нас на пути исследования понятия о Боге как о всереальнейшей сущности, если нам удастся составить такое понятие о Боге, то мы можем не бояться нападок атеистов, так как для того, чтобы доказать невозможность существования Бога атеисту необходимо показать, что понятие Бога является логически противоречивым. Но одна реальность не может противоречить другой реальности, а следовательно, в принципе невозможно доказать, что Бог невозможен (Kant 1937, S. 61; Кант 2016, с. 53-54). Впрочем, равным образом онтотеология не может доказать и обратного, что Бог существует. Ens realissimum – это субстрат логических понятий. Даже если допустить, что без него наш разум не мог бы помыслить ни одной вещи, ни мог бы составить себе ни единого понятия, это не означает, что объект такого понятия, т.е. Бог, обладает объективной реальностью. Другими словами, необходимость entis realissimi субъективна. Если мы удостоверимся в существовании Бога из какого-либо иного источника (что и происходит на путях этикотеологии), наш разум будет иметь право признать его существование (Kant 1937, S. 64; Кант 2016, с. 56-57), так как онтотеологическое исследование понятия высшей сущности, каковой и должен быть Бог, убедило нас в непротиворечивости этого понятия, а значит, в возможности Бога. Но сама онтотеология никогда не сможет предоставить нам доказательства существования Бога, так как суждение о существовании – это опытное синтетическое суждение, онтотеология же оперирует одними лишь понятиями.
28 Космотеология, как и онтотеология, исходит из понятия о Боге как о всереальнейшей сущности. Однако в отличие от онтотеологии она имеет дело не с одними только понятиями, но кладет в свое основание некоторый опыт, а именно, опыт познания нас самих, нашей души. Такой опыт является, по Канту, с одной стороны, наиболее простым (Kant 1937, S. 93; Кант 2016, с. 85-86), с другой стороны, наиболее соответствующим наивысшей сущности, так как именно душа в нашем целокупном опыте обладает наибольшей реальностью. Такой подход позволяет космотеологии приписывать Богу не только онтологические предикаты, что соответствует деистическому понятию о Боге in abstracto, но и ряд психологических, и прийти тем самым к теистическому понятию о живом Боге in concreto.
29 Но если даже в случае приписывания Богу онтологических предикатов нам нужно было быть очень внимательными, то гораздо с большей осторожностью мы должны приписывать Богу те свойства, которые мы извлекаем из нашего опыта. Здесь нас подстерегает очень опасный враг чистого познания о Боге – антропоморфизм. Его мы должны всячески избегать и прикладывать тем больше усилий в борьбе с ним, чем легче он закрадывается в наши трансцендентальные понятия о наивысшей сущности, «ибо лучше и вовсе себе ничего не представлять, чем мыслить это смешанным с заблуждениями» (Kant 1937, S. 91; Кант 2016, с. 83).
30 Лишь немногие психологические предикаты могут рассматриваться как подобающие высшей сущности. Это такие предикаты, как познавательная способность, ощущение удовольствия и неудовольствия и способность желания (Kant 1937, S. 105; Кант 2016, с. 97). При этом все эти свойства должны пониматься иным образом, нежели как у человека. Так, познавательная способность Бога исключает всякую чувственность и является чистым рассудок (Kant 1937, S. 97-98; Кант 2016, с. 90); кроме того, рассудок Бога интуитивен (Kant 1937, S. 98; Кант 2016, с. 90) и познает все a priori (Kant 1937, S. 98-100; Кант 2016, с. 91-93) и совершенно свободно (Kant 1937, S. 104-105; Кант 2016, с. 96). Вместо чувства удовольствия и неудовольствия применительно к сущности всех сущностей лучше говорить о способности благорасположения и неблагорасположения, которые и являются основой способности желания. Способность благорасположения и неблагорасположения и способность желания являются характеристиками воли, определяемой как «каузальность рассудка делать действительными предметы его представлений» (Kant 1937, S. 113; Кант 2016, с. 103), и составляют практическое совершенство высшей сущности, тогда как способность познания является ее теоретическим совершенством. Важной характеристикой воли первосущности является свобода делать возможное действительным, поэтому мы можем говорить о мире как о системе творения, проистекающем из свободы первотворца, а не о системе эманации, вытекающей из его природы (Kant 1937, S. 102; Кант 2016, с. 94).
31 Таким образом, мы приходим в космотеологии к понятию о Боге как о первотворце, творящем посредством рассудка и свободы, что является понятием о Боге как о высшей интеллигенции, т.е. теистическим понятием о Боге.
32

Итоги
33 Мы видим, что как в докритический, так и в критический период трансцендентальная теология играет немалую роль в философских рассуждениях Канта. Несмотря на то, что Кант отрицает возможность любых спекулятивных доказательств существования высшей сущности, что традиционно составляло ядро рациональной теологии, это не приводит его к отрицанию возможности трансцендентальной теологии как таковой. Однако последняя признается уже принципиально недостаточной, так как действительность предмета, который она изучает, не может быть удостоверена ею же самой. Она нуждается в своего рода подпорке, с помощью которой она сможет анализировать понятие о своем предмете. Этой подпоркой может стать уверенность в существовании высшей сущности, которую в распоряжение трансцендентальной теологии может предоставить этикотеология. После того, как в этикотеологии мы приходим к уверенности в существовании Бога (пусть даже эта уверенность может рассматриваться лишь в модусе моральной достоверности, т.е. веры), трансцендентальная теология может применять свой инструментарий для дальнейшей разработки понятия о Боге. В данном случае ее роль будет незаменима: «Следовательно, высшая сущность остается для чистого спекулятивного применения разума только идеалом, однако безукоризненным идеалом, понятием, которое завершает и увенчивает все человеческое знание и объективную реальность которого этим путем, правда, нельзя доказать, но и нельзя также опровергнуть; и если должна существовать этикотеология, которая может восполнить этот пробел, то в таком случае трансцендентальная теология, бывшая до тех пор лишь проблематической, может доказать свою необходимость путем определения своего понятия и постоянной цензуры разума, довольно часто обманывающегося чувственностью и не всегда согласного с своими собственными идеями. Необходимость, бесконечность, единство, существование вне мира (не в качестве мировой души), вечность без условий времени, вездесущее без условий пространства, всемогущество и т. п. – все это чисто трансцендентальные предикаты, и потому их очищенное понятие, в котором так нуждается всякая теология, может быть получено только из трансцендентальной теологии» (Kant, 1998c, B 669-670/ A 641-642; Кант, 1994в, с. 385).

References

1. Kant I. (1994). Yedinstvenno vozmozhnoye osnovaniye dlya dokazatel'stva bytiya Boga [The Only Possible Argument in Support of a Demonstration of the Existence of God], in: Kant I. Soch. v 8-mi tt.[Writings in 8 vol.] T. 1. Pod red. A. V. Gulygi. Moscow: CHORO. S. 383-498 (In Russian).

2. Kant I. (1994). Issledovaniye otchetlivosti printsipov yestestvennoy teologii i morali [Inquiry Concerning the Distinctness of the Principles of Natural Theology and Morality], in: Kant I. Soch. v 8-mi tt. [Writings in 8 vol.] T. 2. Pod red. A. V. Gulygi. Moscow: CHORO. S. 159-190 (In Russian).

3. Kant I. (1997). Kritika prakticheskogo razuma, [Critique of Practical Reason] in: Kant I. Soch. na russkom i nemetskom yazykakh: v 5-kh tt. [Writings in 5 vol.] T. 3 / Pod red. N. V. Motroshilovoy, B. Tushlinga. Moscow: Kanon+. S. 276-733 (In Russian).

4. Kant I. (1994). Kritika chistogo razuma [Critique of Pure Reason]. M.: Mysl'. (In Russian).

5. Kant I. (2016) Lektsii o filosofskom uchenii o religii [Lecture Notes on Rational Theology Poelitz]. Moscow: Kanon+. (In Russian).

6. Kant I. (1994). Logika [Logic], in: Kant I. Soch. v 8-mi tt.[Writings in 8 vol.] T. 8. Pod red. A. V. Gulygi. Moscow: CHORO. S. 266-398 (In Russian).

7. Kryshtop L. (2016). Poslesloviye. Lektsii Kanta po teologii, in: Kant I. Lektsii o filosofskom uchenii o religii [Lecture Notes on Rational Theology Poelitz]. Moscow: Kanon+. P. 282-372. (In Russian).

8. Beyer K. (1937). Nachwort // Kants Vorlesungen über die philosophische Religionslehre / Hrsg. von K. Beyer. Halle, 1937. S. 214-269.

9. Esposito C. (1988). Introduzione // Kant I. Lezioni di filosofia della religione / A cura di C. Esposito. Napoli, 1988. P. 11-91.

10. Kant I. (1998a). Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes // Kant I. Werke in sechs Bänden / Hrsg. von W. Weischedel. Bd. 1. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgeselschaft. S. 617 - 738.

11. Kant I. (1998b). Kritik der praktischen Vernunft // Kant I. Werke in sechs Bänden / Hrsg. von W. Weischedel. Bd. 4. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgeselschaft. S. 105-302.

12. Kant I. (1998c). Kritik der reinen Vernunft // Kant I. Werke in sechs Bänden / Hrsg. von W. Weischedel. Bd. 2. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgeselschaft.

13. Kant I. (1998d). Logik // Kant I. Werke in sechs Bänden / Hrsg. von W. Weischedel. Bd. 3. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgeselschaft.

14. Kant I. (1998e). Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral // Kant I. Werke in sechs Bänden / Hrsg. von W. Weischedel. Bd. 1. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgeselschaft. S. 739-773.

15. Kant I. (1937). Vorlesungen über die philosophische Religionslehre / Hrsg. von K. Beyer. Halle: Akademischer Verlag. 279 S.

16. Kopper J. (1955/1956). Kants Gotteslehre // Kant-Studien. Bd. 47. S. 31-61.

17. Laberge P. (1973). La théologie kantienne précritique. Ottawa: Éditions de l'Université d'Ottawa. 192 p.

18. Schmucker J. (1980). Die Ontotheologie des vorkritischen Kant. Berlin / New York: De Gruyter. 320 S.

Comments

No posts found

Write a review
Translate