Везде
Энактивизм и Хайдеггер: трудный теоретический союз
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
Энактивизм и Хайдеггер: трудный теоретический союз
Аннотация
Код статьи
S271326680024617-8-1
DOI
10.18254/S271326680024617-8
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Онегин Илья Сергеевич 
ORCID: 0000-0002-5735-6003
Должность: стажер-исследователь Научно-учебной лаборатории трансцендентальной философии НИУ ВШЭ
Аффилиация: НИУ ВШЭ
Адрес: Москва, Россия
Выпуск
Том 5 Выпуск 1-2
Аннотация

В настоящей статье показано, с какими сложностями сталкиваются попытки энактивистской интерпретации Хайдеггера и какими могут быть варианты их преодоления. Во-первых, обрисована эпистемологическая установка энактивизма, заставившая его в лице Франсиско Варелы и Эвана Томпсона обратиться к «когнитивному» пониманию Хайдеггера. Отказ от когнитивизма и коннекционизма как одинаково «развоплощенных» способов понимания сознания в пользу «воплощенного» подхода привел теоретиков энактивизма к обращению к феноменологической традиции и, в частности, к когнитивным интерпретациям Хайдеггера. Во-вторых, рассмотрены причины разочарования в хайдеггеровском наследии, выраженном теоретиками энактивизма. Показано, что главной причиной этого разочарования была базовая несовместимость энактивистского подхода к сознанию, основанному на гуссерлевском понятии интенциональности, с подходом Хайдеггера к проблеме интенциональности. В качестве примера преодоления возникающих здесь противоречий, снижающих эвристический потенциал энактивистских интерпретаций Хайдеггера, назван неинтенциональный подход Натали Депра, основанный на ее интерпретации понятия Gelassenheit.

Ключевые слова
энактивизм, воплощенное познание, Хайдеггер, интенциональность, отрешенность, методологический уровень, методический уровень, содержательный
Источник финансирования
Данная статья подготовлена подготовлена в рамках проекта «Феноменологические течения в философии XX-XXI вв.: истоки, влияния, развитие», выполняющегося в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ в 2023 году.
Классификатор
Получено
12.03.2024
Дата публикации
31.05.2024
Всего подписок
2
Всего просмотров
62
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать Скачать pdf
Доступ к дополнительным сервисам
Дополнительные сервисы только на эту статью
Преимущества сервисов
100 руб. / 1.0 SU
1 Энактивный подход в когнитивных науках не так просто поддается определению. Его обычно характеризуют через общие рубрики телесного (embodied), телесно воплощенного [Князева 2013, с. 101] (embedded) [Ward, Silvermann and Villalobos 2017, p. 365], распределенного (distributed) [Núñez, Allen, Gao et al. 2019, p. 783], контекстно-обусловленного [Черникова и Логиновская 2020, с. 34] (situated) [Herras-Escribano 2021, 338] познания или расширенного (extended) [Robbins and Aydede 2009, p. 3] сознания. Однако сами эти рубрики объединяют множество конкретных аспектов и характеристик сознания, акцентируемых в том или ином подходе. В энактивизме может выделяться как выход за пределы субъект-объектной и душевно-телесной дихотомий [Князева, 2013 с. 92], так и интеграция восприятия и мышления с моторной активностью [Gallagher, 2009 p. 38]. Для исследователей, работающих в энактивистской парадигме, важнейшей ее чертой может казаться как представление организма в виде автономной целостной (и познающий) системы [Ramírez-Vizcaya and Froese 2019, pp. 1–12], так и подчеркивание взаимодействия со внешней средой в качестве основания когнитивных процессов [de Haan 2021, p. 475].
2 И все же эпистемологическая позиция энактивизма сохраняет свое единство в многоплановости благодаря в том числе общности оппозиций и союзов, изначально объединявших важнейших теоретиков энактивизма. Еще до выхода в свет программной работы чилийского биолога Франсиско Варелы, американского философа Эвана Томпсона и американского психолога Элеанор Рош «Воплощенный разум» [Varela, Thompson and Rosch 1991], где были обрисованы установки энактивизма и система его взаимоотношений с другими подходами к сознанию, Варела разрабатывал подход к иммунной системе человека как к когнитивной системе [Varela, Coutihno, Duripe and Vaz 1988, pp. 359–376]. В рамках этой разработки он обозначил главного концептуального антагониста своего подхода: когнитивизм, как его называл впоследствии Эван Томпсон [Thompson 2007a, p. 4], или «символьную парадигму», по выражению самого Варелы [Varela, Coutihno, Duripe and Vaz 1988, p. 360]. Если для когнитивизма характерно представление познания как процесса переработки символьной информации, то в собственном подходе, который Варела еще сближал тогда с коннекционизмом [ibid.], он представлял познание как динамическое взаимодействие элементов сети, постоянно производящих эмерджентные эффекты (в т.ч. познавательные), которые не могут быть произведены на уровне отдельных компонентов [op. cit., pp. 360–361].
3 В совместном труде Варелы, Томпсона и Рош оформился отход от коннекционистской модели [Varela, Thompson and Rosch 1991, pp. 8–9] и переход к подходу к сознанию как воплощенному и контекстно и телесно обусловленному, причем оформившийся энактивизм приобрел важных союзников. Среди них, как ни удивительно для парадигмы научного исследования, и Хайдеггер. Обращение к хайдеггеровским идеям происходит и при рассмотрении фундаментальных с точки зрения энактивистской парадигмы процессов [op. cit., p. 11], и при сопоставлении энактивистской позиции с другими релевантными философскими концепциями [op. cit., p. 19].
4 Однако довольно скоро теоретики энактивизма — в частности, Эван Томпсон — разочаровываются в потенциале хайдеггеровской мысли для концепции воплощенного сознания. Так, он критикует Хайдеггера за развоплощенность [Thompson 2007a, p. 379] его экзистенциальных структур, их статичность [op. cit., p. 380], за невнимание к микротемпоральности переживаний [ibid.]. Как мы увидим в дальнейшем, это критическое отношение к Хайдеггеру отразится и на задействовании хайдеггеровских идей в энактивистском исследовании. В этой статье я попытаюсь раскрыть более глубокие корни этих перипетий взаимоотношения Хайдеггера и энактивизма и рассмотрю, какие альтернативные и сходные подходы к интерпретации хайдеггеровской мысли в когнитивных науках помогут преодолеть энактивистские затруднения.
5

Энактивизм и Хайдеггер: начало
6 Истоки взаимодействия теоретиков энактивизма с хайдеггеровским наследием выходят за пределы когнитивистики. Для Эвана Томпсона изначально была важна мировоззренческая позиция, фундаментом которой могла бы стать хайдеггеровская философия [Thompson 1986]. И уже здесь Томпсон делает сближения, ключевые для последующей рецепции Хайдеггера.
7 С одной стороны, само хайдеггеровское философствование как «смещение» и пересмотр западной традиции виделось ему важнейшим элементом в разработке «планетарного мышления», который он в этой разработке смыкал с современной буддийской философией Ниситани Кэйдзи [op. cit., pp. 235–238]. Однако содержательная сторона сопоставления мысли Хайдеггера и Кэйдзи у Томпсона фактически предвосхищает ту роль, которую для энактивистской аргументации будет иметь обращение к буддизму и к учению Хайдеггера. Так, Томпсон сопоставляет хайдеггеровское понимание Ничто как предельной возможности бытия, вникание в которое требует выхода из определенного сущим круга познания, с представлением Ниситани Кэйдзи о преодолении «поля сознания» как о возможности проникнуть в существо современного нигилизма [op. cit., pp. 238–239]. Научную установку, которую как сфокусированную на вопросе о сущем критикует Хайдеггер, Томпсон сближает с «иллюзорностью» в буддийском понимании, а сам проект фундаментальной онтологии — с шуньявадой, которой де-факто придерживался Кэйдзи [op. cit., pp. 240–241]. В преодолении отношения постава, связывающего человека и технику, как сущностно принадлежащего «событию освоения» (event of approptiation), т.е. Ereignis, Томпсон усматривает «семейное сходство» с преодолением «нигиличности» (nihility) современности на пути к пустотности у Кэйдзи [op. cit., p. 246].
8 В книге «Воплощенный разум» подчеркиваются уже другие аспекты хайдеггеровской мысли, однако здесь Хайдеггер и буддизм используются в связке в контексте критики гуссерлевского понимания сознания и обоснования «отелесненной» концепции сознания. Так, и на Хайдеггера, и на буддийские техники Варела и Томпсон опираются, когда выстраивают концепцию «осознанности» (mindfulness/awareness) — одновременно практики и состояния, характеризующейся полной осведомленностью о собственных ментальных событиях и их связанностью в едином контексте [Varela, Thompson and Rosch 1991, p. 25] — в противоположность «абстрактной установке», доминирующей как в научном мышлении, так и в обыденном восприятии. По мысли теоретиков энактивизма, фундаментальная онтология Хайдеггера, в которой модусы взаимоотношения человека с миром рассматриваются как собственные возможности его присутствия, благодя самому факту такого рассмотрения может использоваться — хотя скорее на теоретическом и довольно поверхностном уровне — для обоснования когнитивной теории, рассматривающей познание как непрерывное взаимодействие человека со всеми его телесными агрегатами в качестве единой системы и внешней среды. Здесь в принципе не идет речь об адекватности такой интерпретации собственным установкам Хайдеггера: как и буддизм, хайдеггерианство важно для энактивизма инструментарием, а не системой.
9 В наиболее целостном и адекватном собственному пониманию Хайдеггером своей работы виде теоретики энактивизма использовали ее при критике гуссерлевской феноменологии. «Абстрактная установка», по мнению Варелы и Томпсона, была характерна и для феноменологии. Гуссерль, с их точки зрения, воспринял западную (для энактивистов фактически картезианскую) философскую традицию как построенную вокруг идеи чистого субъекта, лишенного индивидуальных черт и даже тела. Если буддийские техники Варела и Томпсон ценили за богатство методов медитативного выстраивания «осознанности», то Хайдеггер был значим как критик невосприимчивости гуссерлевской феноменологии к культурному и телесному контексту сознания [op. cit., p. 19].
10 Особое место Хайдеггер здесь также занимал как теоретик, радикально «воплотивший» человека в мире. «Хайдеггерианский психоанализ» (наряду с буддизмом) как предполагающий осознание человеком связи своих состояний и переживаний с расположенностью человека в мире противопоставлялись Варелой и Томпсоном фрейдизму как «репрезентационалистскому» и «когнитивистскому» подходу к сознанию [op. cit., p. 179]. Похожую стратегию противопоставления основанной на хайдеггеровской мысли парадигмы когнитивных наук и репрезентационалистских моделей избрал американский философ Хьюберт Дрейфус [Dreyfus 1972].
11 Вместе с тем, уже здесь сформировалось критическое отношение энактивистов к задействованию теории Хайдеггера в энактивистском проекте. Варела и Томпсон не воспринимали, подобно самому Хайдеггеру, его теорию в качестве части континуума с практикой, представляющую понимание как базовый экзистенциал. Теоретичность хайдеггеровских построений они воспринимали как их фундаментальный недостаток, обеспечивавший невозможность рассмотрения человеческого опыта во всей его полноте [Varela, Thompson and Rosch 1991, p. 19]. К содержательным же претензиям Эвана Томпсона к Хайдеггеру мы уже обращались во введении.
12

Феноменологическая перспектива
13 Может показаться, что усмотрение чрезмерной теоретичности хайдеггеровских построений уже было достаточным основанием для отказа или существенного ограничения их использования в энактивистских конструкциях. Вместе с тем, гуссерлевская феноменология также изначально признавалась Варелой и Томпсоном избыточно теоретичной, что и повлекло по их мнению «слом» оригинальной феноменологической парадигмы при всей правильности ее ориентации на чистый опыт и его составляющие [op. cit., p. 117]. Однако гуссерлевская парадигма, как мы сейчас увидим, гораздо активнее использовалась ими и другими энактивистскими теоретиками в различных прикладных аспектах исследования.
14 Во-первых, именно с Гуссерлем они связывали то понимание интенциональности, которое было воспринято ими как методологический ориентир [op. cit., pp. 15–16]. При всех проблемах феноменологии как «развоплощенной», гуссерлевская практика эпохе изначально признавалась ими образцом (наряду с буддийскими практиками медитации) рефлексивной установки, которую должен занимать ученый, выходящий за пределы «абстрактной» естественной установки в сторону фиксации и интроспективного анализа ментальных состояний [ibid.]. Признавался также гуссерлевский подход к решению проблем «развоплощенности» и игнорирования контекста сознания через понятие жизненного мира [op. cit., p. 17].
15 Во-вторых, техника эпохе — при всей критике ее «развоплощенности» — и феноменологической редукции была не просто теоретическим, а практическим образцом для теоретиков энактивизма. Так, феноменологический метод наряду с методами буддийской медитации и процедура редукции-«воздержания» (reduction-suspension) самим Варелой рассматриваются как конкретная практика исследования от первого лица [Varela and Shear 1999, 7]. Практика «интуитивного эпохе» (epoche-intuition) как квазимедитативное интервьюирование, в ходе которого опрашиваемый постоянно возвращается к смыслу высказанных им предложений о своем интроспективном опыте, уточняя и перепродумывая связь между категориальным выражением опыта и самими ментальными событиями, непосредственно применялась Варелой и его коллегами [Varela, Depraz and Vermisch 2003, 70]. Гуссерлевская практика эпохе, включающая в себя «антиципаторное сомнение», «подготовительную рефлексивную структуру» и «экзистенциальную практику», направленную на достижение полной пасссивной осведомленности о содержании сознания, при этом противопоставлялась здесь картезанскому «воздержанию» как практике «психологической незаинтересованности» и отрешения от интерсубъективного и внутримирного контекста сознания [op. cit., pp. 192–196]. В то же время, эта практика сближалась с психотерапевтической практикой в аспекте «оставленности» пациента, придания ему возможности спонтанно произвести категориальные суждения из массива дорефлексивного опыта [Depraz, Varela and Vermisch 2000, p. 131].
16 В-третьих, разработки самого Гуссерля, несмотря на признаваемую их недостаточность во многих интересующих энактивизм аспектах [Thompson 2015, p. 250], непосредственно задействовались в решении различных проблем, связанных с интроспективным наблюдением за сознанием. Так, Варела и французский феноменолог Натали Депра, рассматривая проблему свободы воли и микротемпоральности принятия решений, обращаются к гуссерлевскому анализу протенциальности сознания как телеологическому интуитивному «заполнению» перцептивной активности [Depraz and Varela 2003, p. 185]. Прямые цитаты из Гуссерля в качестве теоретического фундамента здесь сочетаются с нейропсихологическими методами изучения стереоскопического зрения и эпилептического кризиса. Схожая методология используется ими при рассмотрении проблемы воображения [Varela and Depraz 2003]. Данные функциональной магнитно-резонансной томографии они сопоставляют с гуссерлевским анализом воображения и приходят к далеко идущим выводам о существовании механизма «обоюдной тонкой настройки» (back-and-forth fine tuning), обеспечивающего единство опыта в ментальном акте [op. cit., pp. 202–203]. Упомяну также подход Эвана Томпсона к ментальной репрезентации, основанный на гуссерлевском различении представления и репрезентации (Vergegenwärtigung) [Thompson 2007b, 405], и различении объекта изображения (pirctorial object), изображения изображения (pictorial image) и субъекта изображения (pictorial subject).
17 У наиболее влиятельных и цитируемых теоретиков энактивизма мы видим, таким образом, три уровня задействования гуссерлевской феноменологии в энактивистском исследования. Во-первых, она используется в качестве парадигмы (по крайней мере, одной из парадигм) энактивистской методологии. Во-вторых, эпохе и феноменологическая редукция применяются в качестве практического метода. В-третьих, содержательные гуссерлевские концепции напрямую используются в качестве материала для энактивистского рассуждения.
18 Сравнивая по этим трем пунктам — методологическому, методическому и содержательному — использование хайдеггеровского и гуссерлевского наследия, мы увидим, как критика хайдеггеровской «теоретичности» Варелой и Томпсоном отразилась в серьезных проблемах для «энактивистского хайдеггерианства». В методическом аспекте хайдеггеровское наследие в контексте понятия «отрешенности» (Gelassenheit) всерьез рассматривала Натали Депра (к ее работам в этом ключе мы еще вернемся). Однако и у нее речь не идет о более высокого уровня методологическом использовании хайдеггеровского аппарата. На содержательном уровне рецепция Хайдеггера осложняется тем, что, хотя в его наследии есть аналогичные гуссерлевским Einzelanalyse, «единичным анализам», тематически узкие работы, они не тематизированы изначально в терминах теории сознания, как гуссерлевские работы. Однако и здесь скорее разрабатывались тематики, наиболее совместимые с энактивистскими интересами на уровне буквальных формулировок у Хайдеггера, чем давались энактивистские интерпретации трудно совместимых с тематикой сознания подходов Хайдеггера. Так, Эван Томпсон подходит к смерти как «предельному трансформирующему опыту» (ultimate transformative experience) — не в смысле опыта собственной смерти, а в смысле переживания смерти вообще [Thompson 2020, p. 271] — через хайдеггеровское понимание бытия-к-смерти, но тем не менее он находит его недостаточным по сравнению с аналогичными буддийскими концепциями, рассматривающими опыт смерти как «публичный» опыт, всегда имеющий место в сообществе и для сообщества [op. cit., pp. 283–284]. Можно добавить задействование хайдеггеровской концепции бытия-с (Mitsein) в теории социального ориентирования (social cognition) и эмпатии американского философа Шона Галлахера [Gallagher and Jacobson 2012].
19

Интенции и интенциональност(и)
20 На мой взгляд, контраст между судьбой наследия Гуссерля и Хайдеггера в энактивизме задает изначальное принятие им гуссерлевского понятия интенциональности и, соответственно этому, принципиально разную совместимость хайдеггеровской и гуссерлевской мысли с базовыми установками энактивистских теоретиков.
21 Изначальное понимание интенциональности в энактивизме вторит классическому брентановскому определению ее как отношения направленности ментального состояния на свой объект [Varela, Thompson and Rosch 1991, p. 15]. Приверженность этому пониманию неоднократно подтверждалась впоследствии [Thompson 2005, p. 263; Thompson 2015, p. 14]. Попытки приспособить это понимание интенциональности под хайдеггеровскую мысль — и также под базовые энактивистские установки относительно организма как динамической системы — также принимались: интенциональность понималась как такое отношение системы к своим объектам, в котором она превосходит саму себя (не в пространственном смысле), а хайдеггеровское бытие-в-мире в свою очередь понималось как отношение такого рода [Thompson and Stapleton 2009, p. 26].
22 Эти попытки, однако, не могли быть успешными в силу базовой, если не полной, то по меньшей мере значительной, несовместимости с гуссерлевским пониманием интенциональности, которое проявлялось у самого Хайдеггера. Во-первых, Хайдеггер очевидно отказывался от понимания интенциональности, обращенного к субъективному ментальному содержанию [Dreyfus 1993, p. 20]. Отношение бытия-в-мире, не подразумевающего отношения субъекта к объекту как к интенциональному предмету, но объемлющее их в едином контексте, учреждающем в том числе и отношения по-гуссерлевски интенционального вида как определенный модус «заботы» (Sorge) человека, составляют единственно возможный род интенциональности у Хайдеггера. Хайдеггеровское понимание интенциональности подразумевает не нахождение субъекта так или иначе вне контекста ситуации и его отнесение к нему, а проживание субъектом этой ситуации и полную обусловленность ею всех его диспозиций [Gurwitsch 1979, p. 67].
23 Даже несмотря на постоянное подчеркивание энактивистскими теоретиками контекстной обусловленности и телесности сознающих систем, они не растворяют субъекта в среде и не вводят для этой «субъектной системы» и для среды некие общие глобальные закономерности. Критику «незаинтересованности» и бестелесности классического философского субъекта для энактивизма может удовлетворить гуссерлевский анализ жизненного мира, показывающий течение и произрастание контекстов в рамках пассивного синтеза в оптике генеративной феноменологии, но не теория, которая не просто вносит те или иные коррективы или добавляет те или иные планы в интенциональное отношение субъекта и объекта, а размещает субъекта и объекта в едином плане. Можно попытаться интерпретировать Хайдеггера в плане когнитивных наук, например, через понятия подручности и наличности вещей относительно единой «машинерии» тела, мозга и среды [Wheeler, 2012, p. 197], однако такое прочтение в любом случае не оставит места для расположения интенциональности как субъективно репрезентативного отношения, пусть и коррелирующего с объективным состоянием интенциональной системы, в сердцевине методологии исследования.
24 Во-вторых, даже если признается, что Хайдеггер не отказывается, а лишь развивает гуссерлевскую концепцию интенциональности [Moran 2000] и признает за Гуссерлем заслугу в установлении неразрывности связи акта и объекта, которая раскрывается в категориальной интуиции, и продолжает гуссерлевское понимание трансценденции как «внутрисубъектное» отношение [ibid., pp. 55–56], невозможно отрицать, что в качестве принципиальной инстанции герменевтического исследования бытия он ставил не индивидов, но мир как целое взаимных отсылок [ibid., pp. 56–57]. В этом он расходится как с Гуссерлем, так и с энактивизмом: для них мир остается важнейшей темой, но он не включает и не затмевает контекст могущей быть положенной в отдельности от мира суъбективности.
25 Можно показать, что между задействованием гуссерлевского подхода и гуссерлевским понятием интенциональности у крупнейших теоретиков энактивизма есть прямая связь. Во-первых, на методологическом уровне понятие интенциональности провозглашается одним из ориентиров энактивизма. Во-вторых, признание гуссерлевского метода на методическом уровне логически проистекает из методологического признания гуссерлевского понятия интенциональности, причем аналогизация эпохе и буддийский медитативных практик коррелирует с сопоставлением гуссерлевского понятия интенциональности с аналогичными буддийскими концептами [Thompson 2015, p. 36]. В-третьих, адекватность гуссерлевских содержательных «единичных анализов» концепциям отелесненного контестно обусловленного познания возможна только благодаря совпадению их тем и предметов, что в свою очередь обусловливается единой концепцией интенциональности, сопоставляющей субъективность и предметность.
26

Новые дороги
27 «Энактивистское хайдеггерианство», таким образом, возможно на трех концептуальных уровнях — методологическом, методическом и содержательном — по крайней мере в такой энактивистской концепции, которая откажется от гуссерлевского понятия интенциональности или, по крайней мере, не будет акцентировать его в том или ином аспекте исследования. В качестве примера такого подхода можно внимательнее рассмотреть уже упоминавшуюся концепцию Натали Депра, основанную на ее интерпретации понятия Gelasseheit (отрешенность).
28 «Отрешенность» Депра вводит в контексте разработки универсальной феноменологии религии [Depraz 2002]. В целом здесь она остается скорее в рамках гуссерлевской парадигмы, разрабатывая категориальную раскладку опыта телесности в христианстве и буддизме, феноменологические черты этих категорий и соответствующие им установки. Gelassenheit здесь — завершение гуссерлевского эпохе в феноменологическом опыте, дающем доступ к категориальной сетке религиозного опыта [op. cit., p. 37]. Коррелятивная буддийская практика концентрации здесь эксплицитно направлена на очищение и фиксацию интенционального отношения, связывающего субъекта и феномены религиозного опыта [op. cit., p. 36].
29 Гораздо более независимым от гуссерлевского понятия интенциональности — к тому же уравновешенным финковскими идеями — было задействование понятия отрешенности в контексте сопоставления феноменологического исследования и религиозного опыта [Depraz 2003]. Здесь отрешенность была второй чертой религиозно-феноменологической редукции наряду с «отрезвлением» (непсисом, nepsis). Если первый этап редукции предполагает интенциональное действие субъекта, «поворачивающего взгляд» внутрь самого себя, то второй этап отрешенности фактически устраняет саму интенциональность. Здесь предполагается не отношение между субъектом и объектом, а такой «покой» (hésychia), который раскрывает рецептивность субъекта навстречу объекту на пути его полного принятия в качестве «события» (avenement, Ereignis), отрешившегося от своевластия субъективности [op. cit., p. 510]. Это больше, чем пассивность синтеза: изначально активный синтез отказывается от своих прав на объект, переворачивая привычную «установку своеволия» (attitude volontaire), вслушиваясь и отдаваясь объекту и отказываясь от интенционального обладания им в рефлексирующем отношении. Так понимаемая Gelassenheit лежит в основании вообще всего феноменологического исследования, и одновременно отрешенноссть — венец эпохе: ради отрешенности как «рефлексивного обращения» и отдачи себя объекту действует феноменологическая редукция в рамках религиозно-феноменологической «молитвы сердца». Именно такое понимание «отрешенности» Депра впоследствии развивала в проекте «конкретной практики» феноменологии [Depraz 2006].
30

Заключение
31 Как мы увидели, путь Хайдеггера в энактивизм изначально не был прямым: проникнув туда в мировоззренческой связке с буддийской философией, он изначально выполнял во многом сходные с ней функции в рамках обоснований энактивизма и критики как гуссерлевской феноменологии, так и всех предшествующих когнитивных наук. Как и гуссерлевская феноменология, хайдеггеровская мысль критиковалась в рамках энактивизма за недостаточный учет телесности и контекстной обусловленности субъективного опыта, за теоретичность в противовес практической направленности буддийских методик.
32 Однако судьба «энактивистского хайдеггерианства» оказалась тяжелее, чем «энактивистского гуссерлианства». Интерпретации гуссерлевской феноменологии получили значимое место в энактивистской теории как на методологическом, так и на методическом (т.е. на уровне применения эпохе и феноменологической редукции) и содержательном (т.е. на уровне использования гуссерлевских «единичных анализов») уровне. Хайдеггеровская же мысль смогла лишь ограниченно быть примененной на методологическом и содержательном уровне.
33 Я надеюсь, мне удалось показать, что корни тяжелой судьбы энактивистского хайдеггерианства уходят в задействование энактивистами гуссерлевского понятия интенциональности. Как и для Гуссерля, для энактивистов значимы единичный субъект и такие его отношения с внешним контекстом, где его индивидуальность остается центральным моментом интенционального отношения. Хайдеггер же перевернул правила игры, так что энактивистская интерпретация должна не просто учитывать контекст субъекта, но располагать субъекта и объекта в неком едином поле как равнозначные моменты действия когнитивных паттернов и схем. Пониманию того, что могло бы представлять собой энактивистское хайдеггерианство, возможно, помогло более близкое рассмотрение концепции Натали Депра, основанной на понятии Gelassenheit (отрешенность).

Библиография

1. de Haan, S. (2021), ‘Bio-psycho-social interaction: an enactive perspective’, International Review of Psychiatry, 33(5), pp. 471–477. doi: 10.1080/09540261.2020.1830753.

2. Depraz, N., Varela, F.J. and Vermisch, P. (2000) ‘The Gesture of Awareness: An account of its structural dynamics’, in Velmans, M. (ed.) Investigating Phenomenological Consciousness: New methodologies and maps. Amsterdam, Philadelphia: John Benjamin Publishing Company, pp. 121–136.

3. Depraz, N. (2002) ‘Entre christianisme et bouddhisme: Pour une phénoménologie du corps-esprit’, Diogène, 2002(4), pp. 25–37. doi: 10.3917/dio.200.0025.

4. Depraz, N. (2003) ‘Pratiquer la réduction : la prière du coeur’, Laval théologique et philosophique, 59(3), pp. 503–519. doi: 10.7202/008792ar.

5. Depraz, N. (2006) Comprendre la phénomenologie: une pratique concrète. Paris: Armand Colin.

6. Depraz, N. and Varela, F. (2003) ‘Au cœur du temps : l'auto-antécédence II’, Intellectica, 2003(36–37), pp. 183–208. doi: 10.3406/intel.2003.1685.

7. Dreyfus, H.L. (1972) What Computers Can’t Do. A Critique of Artificial Reason. NYC: Harper & Row.

8. Dreyfus, H.L. (1993) ‘Heidegger's Critique of the Husserl/Searle Account of Intentionality’, Social Research. 60(1), pp. 17–38.

9. Gallagher, S. (2009), ‘Philosophical Antecedents of Situated Cognition’, in Robbins, P. and Aydede, M. (eds.) The Cambridge Handbook of Situated Cognition. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 35–52.

10. Gallagher, S. and Jacobson, R.S. (2012) ‘Heidegger and Social Cognition’, in Kiverstein, J. and Wheeler, M. (eds.) Heidegger and Cognitive Science. London: Palgrave Macmillan, pp. 213–245.

11. Gurwitsch, A. (1979) Human Encounters in the Social World. Pittsburgh: Duquesne University Press.

12. Heras-Escribano, M. (2021) ‘Pragmatism, enactivism, and ecological psychology: towards a unified approach to post-cognitivism’, Synthese, 198(1), pp. 337–363. doi: 10.1007/s11229-019-02111-1.

13. Moran, D. (2000) ‘Heidegger’s Critique of Husserl’s and Brentano’s Accounts of Intentionality’, Inquiry, 43(1), pp. 39–65. doi: 10.1080/002017400321361.

14. Núñez, R., Allen, M., Gao, R. et al. (2019) ‘What happened to cognitive science?’, Nature Human Behaviour, 3, pp. 782–791. doi: 10.1038/s41562-019-0626-2.

15. Ramírez-Vizcaya, S., and Froese, T. (2019), ‘The Enactive Approach to Habits: New Concepts for the Cognitive Science of Bad Habits and Addiction’, Frontiers in Psychology, 10, pp. 1–12. doi: 10.3389/fpsyg.2019.00301.

16. Robbins, P. and Aydede, M. (2009), ‘A Short Primer on Situated Cognition’, in Robbins, P. and Aydede, M. (eds.) The Cambridge Handbook of Situated Cognition. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 3–10.

17. Thompson, E. (1986) ‘Planetary Thinking/Planetary Building: An Essay on Martin Heidegger and Nishitani Keiji’, Philosophy East and West, 36(3), pp. 235–252.

18. Thompson, E. (2005) ‘Empathy and Human Experience’, in Proctor, J.D. (ed.) Science, Religion, and Human Experience. Oxford: Oxford University Press, pp. 261–286.

19. Thompson, E. (2007) Mind in Life: Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind. Cambridge (MA): The Belknap Press of Harvard University Press.

20. Thompson, E. (2007) ‘Representationalism and the phenomenology of mental imagery’, Synthese, 2008(160), pp. 397–415. doi: 10.1007/s11229-006-9086-0.

21. Thompson, E. (2015) Waking, Dreaming, Being. Self and Consciousness in Neuroscience, Meditation, and Philosophy. NYC: Columbia University Press.

22. Thompson, E. (2020) ‘Death: The Ultimate Transformative Experience’, in Lambert, E. and Schwenkler, J. (eds.) Becoming Someone New: Essays on Transformative Experience, Choice, and Change. Oxford: Oxford University Press, pp. 269–288.

23. Thompson, E. and Stapleton, M. (2009) ‘Making Sense of Sense-Making: Reflections on Enactive and Extended Mind Theories’, Topoi, 2009(28), pp. 23–30. doi: 0.1007/s11245-008-9043-2.

24. Varela, F.J., Coutinho, A., Duripe, B., and Vaz, N.N. (1988), ‘Cognitive Networks: Immune, Neural, and Otherwise’, in Perlson, A.S. (ed.) Theoretical Immunology, Part Two. Roca Baton, London, NYC: CRC Press, pp. 359–376.

25. Varela, F.J., Depraz, N. and Vermisch, P. (2003) On Becoming Aware: A pragmatics of experiencing. Amsterdam, Philadelphia: John Benjamin Publishing.

26. Varela, F.J., Thompson, E. and Rosch, E. (1991) The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience. Cambridge (MA): The MIT Press.

27. Varela, F.J. and Depraz, N. (2003) ‘Imagining: Embodiment, Phenomenology, and Transformation’, in Wallace, B.A. (ed.) Buddhism and Science: Breaking New Ground. NYC: Columbia University Press, pp. 195–232.

28. Varela, F.J. and Shear, J. (1999) ‘First-person Methodologies: What, Why, How?’, Journal of Consciousness Studies, 6(2–3), pp. 1–14.

29. Ward, D., Silvermann, D. and Villalobos, M. (2017) ‘Introduction: The Varieties of Enactivism’, Topoi, 2017(36), pp. 365–375. doi: 10.1007/s11245-017-9484-6.

30. Wheeler, M. (2012) ‘Naturalizing Dasein and Other (Alleged) Heresies’, in Kiverstein, J. and Wheeler, M. (eds.) Heidegger and Cognitive Science. London: Palgrave Macmillan, pp. 176–212.

31. Астахов, С.С. (2020) ‘Феноменология против символического искусственного интеллекта: философия научения Хьюберта Дрейфуса’, Логос, 30(2), сс. 157–193. doi: 10.22394/0869-5377-2020-2-157-190.

32. Князева, Е.Н. (2013) ‘Энактивизм: концептуальнный поворот в эпистемологии’, Вопросы философии, 2013(10), сс. 91–104.

33. Черникова, И.В. и Логиновская, Ю.В. (2020) ‘Сознание в когнитивной науке’, Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология, 2020(53), сс. 32–41. doi: 10.17223/1998863Х/53/4.

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести