Предисловие к переводу статьи М. Майлса «Коперниканская революция» Канта: к реабилитации понятия и созданию понятийного аппарата для истолкования “Критики чистого разума”»

В предисловии к данному выпуску журнала, посвященному теме коперниканского переворота Канта, я говорил о понимании кантовского коперниканского переворота в широком и узком смыслах. Коперниканский переворот (революция) в широком смысле выступает визитной карточкой кантовской трансцендентальной философии. По Майлсу, важным для понимания роли коперниканского переворота Канта в структуре его трансцендентальной философии выступает соотнесение коперниканской революции с «измененным методом мышления (нем. veränderte Metode der Denkungsart)» [BXVIII]ⁱ, поскольку «коперниканская революция» Канта (как, впрочем, и революция самого Коперника) означает не просто замену одной гипотезы на новую (и ее последующее теоретическое обоснование), а «революцию в способе мышления (нем. Revolution der Denkart»)» [BXI]ⁱⁱ]. Соответственно, кантовский коперниканский переворот выражает «главную идею трансцендентальной философии» [A1]ⁱⁱⁱ. В этой связи М. Майлс, реализуя свой замысел создания понятийного (методологического) аппарата для истолкования кантовской «Критики чистого разума», говорит о 1) трансцендентальном повороте, 2) трансцендентальном различии и 3) трансцендентальном вопросе — и соотносит их, соответственно, с мотивами «движущего наблюдателя», «решающего [мысленного] эксперимента» и «критическим мотивом» (см. аннотацию М. Майлса (2022) к русскому переводу статьи). Скажем об этих трех основополагающих понятиях для понимания кантовского трансцендентализма несколько подробнее.

Если о «главном трансцендентальном вопросе» («как возможны синтетические суждения априори?») Кант прямо и неоднократно говорит в своих Пролегоменах^iv, то используемые (вводимые) М. Майлсом выражения трансцендентального поворота и трансцендентального различия (см. [A44/B61]) — важные методологические характеристики кантовской трансцендентальной философии, которые задают «ключ к проблеме [resp. разрешению «главного трансцендентального вопроса» – К.С.], которую никогда еще не формулировали во всей ее общности, не говоря уже о том, чтобы ее разрешить, а именно: как возможны априорные синтетические суждения?».

Понятие кантовского трансцендентального поворота, которое в определенном смысле выступает его коперниканского поворота достаточно популярно в кантоведеческом литературе. Его можно соотнести с кантовским определением трансцендентальной философии из [В25] в качестве трансцендентального сдвига от исследования предметов к исследованию нашего априорного способа познания, а С. Гарднер, один из редакторов недавней книги «Трансцендентальный поворот» (2015)^v в своем Введении соотносит трансцендентальный поворот с развитием новой — критической, трансцендентальной — метафизики, которая должна заменить собой прежнюю догматическую метафизику. Соответственно, М. Майлс сначала определяет трансцендентальный поворот как упорядочивание человеческим умом (mind) природы, т.е. связывает его с альтернативным (революционно–коперниканским) решением Канта проблемы соответствия из его письма к Герцу (21.02.1771)^vi, а потом, уточняя этот тезис в a la феноменологическом ключе, пишет, что трансцендентальный поворот состоит в переходе от эмпирического ума к трансцендентальному уму («transscendentales Bewußtsein», «Bewußtsein überhaupt»^vii), и рассмотрению явлений с этой новой (трансцендентальной) точки зрения.

С.Л. Катречко (редактор перевода)

1. Введение

Общеизвестно, что выражения «коперниканская революция (поворот)» и «коперниканская гипотеза» не встречаются в той части Предисловия к 2-му изданию «Критики чистого разума» [далее – Предисловие], где содержатся единственные имеющиеся в работах Канта упоминания о Копернике. Кант говорит: «der erste Gedanke des Copernicus» [BXVI]^viii – буквально – «исходная идея», или «первоначальная мысль» Коперника¹. Тем не менее слова «переворот», «революция» (нем.: ‘Revolution’, ‘Umwälzung’) встречаются в предисловии как минимум шесть раз [BXI (дважды), XII, XIII, XIV, XVI], хотя всякий раз в связи с другими научными дисциплинами (математикой и физикой) и радикальными нововведениями, которые направляют их на «der sichere Gang einer Wissenschaft» («верный путь науки») – выражение, которое Кант употребляет почти так же часто, как «революция» [ср. BVII, XIV, XIX, XXIII, XXX]². Хотя термин «революция» не применяется в явном виде к собственным достижениям Канта в философии или к достижениям Коперника в астрономии, однако Кант говорит о «eine gänzliche Revolution» («полной революции») в метафизике «nach dem Beispiele der Geometer und Naturforscher» («по примеру геометров и естествоиспытателей»; [BXXII]) и о выдвижении «Hypothese» («гипотезы»), которую сам он называет «analogisch» («аналогичной») идее Коперника [BXXII прим.]. Таким образом, филологическая точка зрения, обсуждаемая с такой помпой комментаторами, в конце концов может быть философски сомнительной ³.

Термин «коперниканская революция» является общепринятым среди историков астрономии и служит для обозначения радикальной смены античной и средневековой геоцентричной и антропоцентричной картины мира на прямо противоположную. Неудивительно поэтому, что у исследователей Канта вызывает отторжение идея революции в метафизике по аналогии с Коперниковой. Учитывая очевидно субъективисткие, идеалистические и антропоцентрические тенденции Кантовой мысли, представляется более уместным говорить об антикоперниканской революции или же о птолемеевской контрреволюции. На это неоднократно указывал Бертран Рассел⁴. Недавно об этом говорил, приводя всесторонние документальные свидетельства, известный историк науки И. Бернард Коэн⁵.

В то время как большинство противников обсуждаемого термина основывают свои возражения именно на этой дис-аналогии, не остался незамеченным и другой момент – говоря словами одного комментатора: «можно утверждать, не приходя к противоречию, как то, что упомянутое Кантом сходство существует, так и то, что совершенная Кантом радикальная перемена в метафизике по своей направленности противоложна перевороту в астрономии, произведенному Коперником»⁶. Подобный ход мысли побудил Кемпа Смита решительно отрицать, что Кант вообще имел в виду движение солнца и занимаемое им место, – таким образом Смит устраняет «антропоцентрическую ошибку», считая, что «истинный смысл аналогии» заключается в «субъективном объяснении кажущегося объективным движения»⁷. Вслед за Смитом Патон попросту принимает как данность, что вопрос о гелиоцентризме здесь ни при чем, и утверждает, что аналогия с Коперником тем не менее «настолько поучительна, что вполне оправдывает принятую среди философов традицию говорить о коперниканской революции Канта, и традиция эта на самом деле находит подтверждение среди высказываний самого Канта»⁸. Эти слова в точности выражают основную мысль данной статьи. К сожалению, доводы Патона в защиту коперниканской революции по большей части напоминают парафраз Предисловия; и так как его аргументы, судя по всему, остались неуслышанными, представляется целесообразным привести иные, более обоснованные доводы.

Подход Энгеля в чем-то близок к подходу Смита – Патона. Хотя он отвергает выражение «коперниканская революция», предпочитая ему термин «коперниканская аналогия», утверждая: «критиков ввело в заблуждение, что они в своих попытках разобраться в аналогии Канта главную роль отводили достижению Коперника [отходу от геоцентрической картины мира], в то время как на самом деле Канта интересовал главным образом метод; отсюда естественным образом возникло ошибочное мнение, что целью Канта было совершить “коперниканскую революцию”, а между тем Кант ни разу такого не говорил и не употреблял это выражение»⁹. Кант в самом деле характеризует попытку (“Versuch”) в философии, которая соответствует “der erste Gedanke des Copernicus ” («первоначальной мысли Коперника»), в качестве “veränderte Methode der Denkungsart […], daß wir nämlich von den Dingen nur das a priori erkennen, was wir selbst in sie legen” («измененного метода способа мысли, а именно: мы а priori познаем в вещах только то, что́ сами в них вложили»;[BXVIII; курсив Methode мой. — М.М.]). В ключевом пассаже Предисловия, где идет речь о Копернике, гелиоцентрическая система мира даже не упоминается. Однако если внимательно рассмотреть не столько «собственные выражения Канта» (Патон), сколько воплощенный в них радикально новый метафизический и эпистемологический взгляд на мир, то наименование «коперниканская революция» оказывается все же уместным. Более того, с позволения Смита и иже с ним, оно определенно имеет отношение к пересмотру наивно-геоцентрической картины мира, основанной не на Библии, а на непосредственных свидетельствах наших органов чувств. Ибо, как и в случае Коперника, ключевые нововведения кантовского “veränderte Methode der Denkungsart” (измененного метода мышления) состоят в намеренном переворачивании привычной точки зрения обыденного здравого смысла – не говоря уже о традиционно-реалистическом подходе большинства предыдущих философов, в том числе Декарта¹⁰. Если выяснится, что это в значительной мере и есть «первоначальная мысль Коперника», по крайней мере как ее понимал Кант, то следует не только признать коперниканскую аналогию совершенно уместной и поучительной, но и отказаться от противоположной точки зрения, будто бы эта аналогия запутанна и сбивает с толку. Остается рабочая гипотеза, что рассматриваемая аналогия, хотя и с некоторой натяжкой, в целом справедлива, хоть и не обязательно «абсолютно точна»¹¹. Кант, безусловно, так считал, и пусть даже он не авторитет по вопросам истории науки и месту, которое занимает в ней Коперник, все же следует считать авторитетными его высказывания о соотношении его собственной революции в метафизике и того, что он называл «первоначальной мыслью Коперника». Если мы с этим согласимся, то выражение «коперниканская революция» окажется намного более поучительным, чем это принято считать¹².

Метафизические и эпистемологические нововведения, воплощенные в «собственных выражениях Канта», можно в первом приближении свести к трем утверждениям, которые комментаторы редко разграничивают: (1) разум не открывает закономерности, а налагает определенные неизменные порядок и структуру на объекты человеческого познания; (2) объекты познания – всего лишь явления, а не вещи-сами-по-себе; и (3) вышеприведенные два утверждения вместе составляют ключ к проблеме, которую никогда еще не формулировали во всей ее общности, не говоря уже о том, чтобы ее разрешить, а именно: как возможны априорные синтетические суждения¹³? Для удобства ссылок пункт (1) можно обозначить как «трансцендентальный переворот». Под этим подразумевается переход, впервые осуществленный Кантом, от эмпирического или психологического Эго Декарта и британского эмпиризма к трансцендентальному Эго, чистому «Я» или к кантовскому субъекту; т.е. переход от обычного эмпирического к чистому «transscendentales Bewußtsein» или «Bewußtsein überhaupt» («трансцендентальное сознание» или «сознание вообще» [Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука // Кант И. Соч. в 8-ми тт. Т.4, М.: Чоро, 1994, с.57, 63, 72]) как необходимой и всеобщей форме всякого эмпирического сознания; или, выражаясь языком Гуссерля, к «трансцендентальной субъективности»¹⁴. Что касается пункта (2), тут можно применить термин «трансцендентальное различие». Это выражение относится к заново проведенному различию между явлением и вещью-самой-по-себе. Очевидно, что трансцендентальное различие весьма далеко от обыденного до-философского различия между тем, какими вещи являются наблюдателю при определенных нестандартных психологических или физиологических условиях – Schein (видимость) в словаре Канта, – и тем, каковы они сами в себе. Но столь же далеко это различие и от разнообразных научно-философских различий «явление/вещь-сама-по-себе», разработанных в ранний период нового времени. В их числе, в частности, различие между вторичными и первичными качествами, в классическом виде сформулированное Локком (и раскритикованное Беркли); Декартово различие между невразумительными, идущими извне идеями о чувственных качествах тел и четкой, происходящей из разума идеей «истинной и неизменной природы» материи как протяжения; Лейбницево различие между внешними чувственными явлениями вещей и их истинной «внутренней природой» (ср. [A277/B333]), причем последняя доступна только чистому пониманию¹⁵. Касательно пункта (3) отметим, что сам Кант в «Пролегоменах» называет это “die transscendentale Hauptfrage” («главный трансцендентальный вопрос»; [[3] Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука // Кант И. Соч. в 8-ми тт. Т.4, М.: Чоро, 1994, с.34]). В разделе VI Введения 1-го изд. Критики он говорит об этом как о “Die Allgemeine Aufgabe der reinen Vernunft” («общей задаче чистого разума»; [B19]). По аналогии с другими терминами можно это кратко обозначить как «трансцендентальный вопрос».

Далее мы будем доказывать, что в Кантовой коперниканской аналогии фигурируют все три мотива и что они вполне оправдывают обозначение «коперниканская революция», пусть сам Кант его и не применяет. Хотя самое раннее приписывание Канту так называемой коперниканской революции, сделанное в 1799 г.¹⁶, ему самому не было известно, но есть, по крайней мере, косвенные свидетельства, что он бы его не отверг. Если это предположение справедливо, то идею коперниканской революции можно принять как визитную карточку второго переломного момента в современной метафизике, подобно cogito, ergo sum («я мыслю, следовательно я существую»), знаменующему Декартову революцию полутора столетиями раньше. Для доказательства нам потребуется подробно рассмотреть, в каких отношениях второй перелом в современной метафизике пошел дальше первого. В связи с этим сравнение кантовского переворота с Декартовой революцией в разделе 2 ни в коей мере не является отступлением от сравнения с Коперником. Напротив, реабилитация выражения «коперниканская революция» – сам по себе довольно тривиальный вопрос узуса – предпринята именно для того, чтобы создать всеохватывающий аппарат более полного понимания второго решающего переломного момента в истории современной метафизики – кантовой «Критики чистого разума».

Разумеется, сам по себе этот аппарат есть всего лишь интерпретативная схема. Даже окажись он полезным для понимания Предисловия, требуется гораздо большее, чтобы доказать его плодотворность для истолкования Критики в целом. Цель данной статьи – только вычленить из Предисловия коперниканскую аналогию таким образом, чтобы охватить второй и третий мотивы и при этом не навлечь на себя обвинения в том, что мы вчитываем в нее параллели, которых Кант не мог подразумевать, или же заглаживаем существенные расхождения. В соответствии с этим три основных раздела посвящены рассмотрению каждого из мотивов в тесной связи с Предисловием. Заключительный раздел содержит попытку точно определить пределы сходства и различия между метафизической и научной революциями Канта и Коперника. Хотя существует возможность чересчур увлечься этой аналогией и зайти слишком далеко, что будет видно из нескольких примеров такой ошибки, рассматриваемых в последнем разделе, однако в настоящее время преобладает скорее тенденция недотягивать в этом отношении, ограничивая аналогию первым мотивом или, как максимум, первыми двумя¹⁷.

Если в самом деле окажется, что коперниканская аналогия охватывает все три мотива, то отсюда последует вывод, что все Предисловие в целом, а не только пара фраз и сносок, посвящено предстоящей революции в метафизике и ее близким и более отдаленным связям с “der erste Gedanke des Copernicus” («первоначальной мыслью Коперника»). Это прочтение довольно далеко от ставшей ныне обычной оценки кантовой коперниканской аналогии, к которой большинство комментаторов вовсе неохотно применяют термин «революция»¹⁸.

2. Мотив движущегося наблюдателя

Несомненно, самая заметная особенность пассажа, где Кант называет имя Коперника, – прямое упоминание о влиянии разума на природу структуры и порядка, наблюдаемых у объектов научного исследования. Поэтому может показаться, что коперниканская аналогия подразумевает только одно: хотя человеческий разум кажется пассивно воспринимающим в ходе обыденного опыта и естествоиспытательского исследования, – так же, как находящийся на Земле наблюдатель, изучающий небо, воображает, будто является простым зрителем, ничего не добавляющим к наблюдаемым явлениям, когда меняет свое местоположение, – в действительности разум, сам того не сознавая, играет активную и предписывающую роль, накладывая самой своей деятельностью определенную формальную структуру, систему понятий и принципов на объекты опыта, изучаемые естествоиспытателем явления. В силу самой природы разума понятия и принципы, образующие пространственно-временную концептуальную схему естествознания, возникают в нем спонтанно при получении чувственного опыта; в отличие от многого другого, в науке они не изобретаются (как теоретические конструкции и гипотезы), не приобретаются (посредством опыта и обобщений по индукции), а зарождаются в самом разуме. Присущие всякому научному, как и до-научному мышлению, они отражают фундаментальные свойства, всеобщие и с необходимостью присущие самим объектам как явлениям. Соответственно, для разума познавать объект означает познавать самого себя, узнавать нечто о своей собственной природе как мыслящего, познающего, о своем субъективном строении – словом, это означает самопознание¹⁹.

Для Декарта то, что максимально умопостигаемо, – это не просто подразумеваемое существование res cogitans – вещи мыслящей – и ее происходящие де-факто cogitationes (мышление). Верно, что ум «легче познать нежели тело»²⁰, он более достоверно умопостигаем и в своем относительно неизменном существовании как субстанции (sum, существую), и в отношении временного существования его недолговечных состояний, конфигураций и случайностей (cogito, мыслю). Не менее хорошо знакомы нам и некоторые необходимые и всеобщие принципы не-экзистенциального свойства – «аксиомы» или «общие понятия», как их называет Декарт, «вечные истины» логики, математики и метафизики²¹. Однако эти принципы не являются первыми истинами в том смысле, которого требует основополагающий труд Декарта, ибо, в отличие от cogito, они не утверждают действительного существования чего-либо, тем более – существования некой субстанции. И все же они, как и принцип cogito, являются максимально достоверными, по крайней мере, пока мы уделяем внимание основаниям их истинности. Именно эти принципы, или аксиомы – вернее, те из них, которые относятся к метафизике – следует сравнивать с кантовскими «принципами чистого рассудка», в то время как сам принцип cogito нужно сравнивать с кантовским “Ich denke” («я мыслю») и “der oberste Grundsatz aller synthetischen Urtheile” («высшее основоположение всех синтетических суждений»; (ср. с [A154/B98ff]).

Начнем с метафизических аксиом Декарта. Главное, что стоит заметить – и метафизические понятия, и принципы, где они используются, присущи человеческому уму, они заложены в него Богом. Овладевая этими принципами, ум понимает самого себя, свою природу, идеи и принципы, запечатленные в нем Создателем (а Создатель, будучи правдив, запечатлевает только верные идеи и принципы). Для Канта же, напротив, то, что ум понимает с совершенной достоверностью или полной ясностью – это не нечто, запечатленное в нем Богом, а то, что сам ум запечатлевает на вещах как объектах опыта. Это радикальный уход от Декарта, что влечет за собой секуляризацию всего эпистемологического начинания (поскольку для истинности или достоверности больше не требуется божественный гарант) и трансцендентальный поворот к онтологическому идеализму. Как по отношению к Декарту можно говорить о «навязывании метода»²², так в случае Канта можно говорить о навязывании порядка – то есть, о наложении всеобщей и необходимой онтологической структуры на всякий объект как явление и единой онтологической схемы – на всю систему таких объектов в целом.

Не следует недооценивать значение этого шага. Одно дело – считать, что структура человеческого ума предписывает научный метод, навязывая один-единственный всеобщий образ действий для всех подлинных наук – в случае Декарта, образ действий арифметики и геометрии. Потому что в отличие от объектов научного знания, сами науки – артефакты человеческой деятельности, продукт человеческой изобретательности. Поскольку для человека существует один и только один способ усилить «естественный свет разума»²³, возможен один и только один научный метод – на самом деле, одна и только одна наука (scientia, или mathesis universalis), которая может разделяться на отдельные ветви в отношении исследуемых объектов, но не в отношении метода, каким она изучает объекты в той или иной области. И совсем другое дело – предположить, что мысль навязывает вещам необходимость. Это Декарт в явном виде отрицает: ...«ведь это не домысел моего воображения, и оно ничего не навязывает [...] объективному смыслу вещи – напротив: мою мысль предопределяет необходимость самого объекта»²⁴. Кант столь же непреклонно утверждает, что императивы разума не навязывают вещам необходимости – хотя здесь нужно учитывать трансцендентальное различие и вытекающее из него деление порядка бытия на мир явлений и мир вещей-самих-по-себе. В то время как нужды человеческого разума не навязывают последнему никакой необходимости, о чем Кант говорит на протяжении всей «Трансцендентальной диалектики» (см. в особенности «Приложение к трансцендентальной диалектике» Канта), вся «Аналитика основоположений» посвящена стараниям показать, что рассудок в самом деле может навязывать свои правила вещам как явлениям, и как именно это происходит.

Обратимся теперь к основополагающему принципу Декарта: cogito, ergo sum («я мыслю, следовательно, я существую»). Очевидный аналог у Канта – “Ich denke” («я мыслю»; ср. c [B131]), который должен сопутствовать всем моим представлениям, чтобы им быть вообще моими представлениями, представлениями об одном и том же предмете – Я, или Эго. Хотя немецкое “Ich denke”, очевидно, переводится на латынь как cogito или ego cogito, первый принцип Декарта – «Я мыслю» – сам представляет собой частицу знания. На самом деле, это первый пример абсолютно достоверного знания о существовании чего-то, конечной мыслящей субстанции, которая есть я. Более того, принцип cogito в неявном виде содержит знание о природе других вещей: бесконечной мыслящей субстанции (Бог) и конечной вещественной субстанции (тело). Потому что чисто интеллектуальные идеи о природе высшего существа и протяженной материальной субстанции изначально присущи уму, заложены в него Создателем. Неявно присутствуя во всяком мышлении, они могут быть выявлены посредством самого процесса размышления о своих собственных мыслях, через который и познается сам принцип cogito. Таким образом, интеллектуальное знание о существовании и сущности эго, такого как оно есть в себе, в то же время есть чисто интеллектуальное знание о сущности других объектов, в том числе материальных вещей, какие они есть сами в себе. В случае Бога это знание включает еще и неявное знание о его существовании, поскольку идея Бога заложена изначально и поскольку в нем существование и сущность «почти одно и то же»²⁵].

Вот, по сути, главное различие между Декартом и Кантом по поводу основополагающего принципа «Я мыслю». В частности, для понимания коперниканского характера Кантовой революции ключевой вопрос – предположительный примитивизм Декартова принципа cogito. Для Декарта самосознание Я при всех его последовательных cogitationes – просто данность, данная точно так же, как и его многообразные cogitationes, а потому и знаемая с точно такой же уверенностью. Cogito («мыслю») просто значит ego cogito («я мыслю»). По Декарту, невозможно даже задать вопрос: как это может быть, что именно я «сам по себе… сомневаюсь, … понимаю… и желаю?» «Ведь именно моё сомнение, понимание и желание столь очевидны, что более чёткого объяснения не может представиться»²⁶. Более того, не нуждается в объяснениях и не допускает никаких объяснений, что «один и тот же ум желает, чувствует и понимает»²⁷], что «это тот же самый я, коему свойственно воображать; […] именно я — тот, кто чувствует»²⁸], и тот же самый Я, кто понимал мгновение назад и желает в следующее мгновение. Единство и тождество Эго в системе Декарта – предел объяснения, простейшая истина факта, которую невозможно далее объяснять в более основополагающих терминах. Для Канта же данное последовательно многообразие моих представлений является моим, потому что я синтетически объединяю их все в одном эмпирическом самосознании. Cogito, “Ich denke”, означает combino, Ich verbinde («я соединяю»)²⁹.

Это первый аспект, в котором Кант подрывает примитивизм Декартова cogito: отношение всех моих представлений к одному и тому же предмету есть составное отношение, зависящее от синтезирующих операций ума. То же самое верно для преднамеренного соотнесения актов одного и того же сознания с объектами. Для Декарта это опять-таки нечто абсолютно базовое, неоспоримая данность, для которой не нужно, да и невозможно никакое объяснение. Как и с тождеством Эго, преднамеренное соотнесение его cogitationes с объектом попросту дано. Для Декарта «я думаю» означает просто «я думаю о чем-то», об объекте. Существует ли такой объект в реальности вне ума, формально и фактически, или он существует только в интенции, когнитивно или объективно, внутри ума – зависит от того, что создал Бог, не от моего мышления. Для Канта же тот самый синтетический акт соединения, который лежит в основе единства и тождества Эго, составляет единство и тождество объекта эмпирического сознания, соотнося многообразие или чувственное восприятие с одной и той же общедоступной, взаимно-субъективно воспринимаемой на опыте, фактически существующей вещью. Так при кантианском переходе от основоположений как знания о вещах-самих-по-себе к основоположениям как формальным условиям знаний о явлениях, внутренних и внешних, условия знания объектов вне меня идентичны условиям единства самого сознания. Последние же можно немедленно обнаружить в размышлении о себе («я мыслю»): конечно, не в эмпирической интроспекции, из которой могут произойти не более чем сравнительно всеобщие утверждения о моем собственном сознательном опыте, а посредством спонтанного анализа строго всеобщих и необходимых условий всякого эмпирического самосознания вообще (überhaupt). Поскольку для Канта условия возможности того, что я думаю, суть в то же время условия возможности того, что я думаю о чем-то – а именно, о фактически существующем объекте определенной природы, то чтобы понять, как у нас может быть априорное знание о форме (природе и существовании) объектов вообще как явлений, требуется только спонтанная осведомленность о форме сознания вообще, синтетических действий или операций, которые составляют осознание самого себя как одного и того же ума при всех своих последовательных действиях. В конце концов, те же самые синтетические акты составляют объект сознания благодаря тому, что предоставляют объективную точку соотнесения для наших субъективных представлений. И поскольку себя мы можем знать, даже если нам не дано никакого объекта, возможность синтетического априорного знания объектов представляется в этом смысле вполне умопостигаемой, хотя и совершенно непостижимой в любом другом случае³⁰.

Этим придется и ограничиться, обсуждая переход от порядка познания и эмпирической субъективности к порядку бытия и трансцендентальной субъективности. Ключевую роль здесь, очевидно, играет навязывание метафизической структуры и порядка эмпирическим объектам, которое осуществляет Я или Эго – не эмпирическое и не психологическое, а чистое представление о самом себе как форме совершенно любого эмпирического самосознания. К этому чистому представлению синтетического единства всякого многообразия в человеческом сознании (“Ich denke”) еще более справедливо будет применить термин «самосознание» (или, равным образом, «апперцепция»), чем к эмпирическому самосознанию, cogito, или апперцепции, которая делает его возможным³¹. При внимательном рассмотрении этот повышенный эгоцентризм трансцендентального идеализма представляется еще более противоположным анти-антропоцентричным тенденциям Коперника. И все же – именно на этом я настаиваю – он строго аналогичен “der erste Gedanke des Copernicus” («первоначальной мысли Коперника»), если Кант на самом деле подразумевает под этим обращение онтологического реализма обыденного здравого смысла. То, что это действительно так, нам подсказывает ключевой отрывок Предисловия [BXXIII прим.], который мы рассмотрим в следующем разделе. Если это верно, то гипотеза Канта аналогична гипотезе Коперника – не просто в широком обиходном смысле, а в общепринятом филососфском значении термина «аналогия».

Философский термин «аналогия» заимствован из греческой математики, где он означает равенство отношения, или пропорцию, между членами двух пар; например, арифметическая пропорция 2 : 4 = 3 : 6. Однако это всего лишь один вид аналогии³². Вне арифметики одинаковая пропорция может означать не равенство, а подобие – как, например: точка соотносится с отрезком так же, как поверхность – с объемным телом. Здесь сходное отношение между членами обеих пар выражается в понятии границы, а отличает точку от поверхности то, чему именно они служат границей (отрезку или телу). Этот способ различать два вполне правильных использования термина «граница» отличается от метода, состоящего в добавлении видовых различий к описанию рода. Хотя родовое понятие «животное» остается единым и однозначным для видов, к примеру, «человек» и «бык», сходство так называемых аналогов в предыдущем случае содержит различие, которое делает такие понятия, как «граница» неоднозначными совершенно особым образом, отличным и от Аристотелева понятия единства pros hen (т. н. фокусное значение³³), и от «случайной» неоднозначности (как, например, английское слово «rake» может означать и садовый инвентарь – грабли, и дамского угодника). Итак, традиционная доктрина об аналогии, помимо четырехчленных аналогий собственно пропорциональности (a : b = c : d) включает еще один тип аналогии, при котором понятие, соответствующее «границе», применяется не всегда в прямом смысле. Так, в метафоре «Линдберг был орел» понятие «орел» применяется в широком, или несобственном, смысле к человеку Линдбергу, так же, как и понятие «летать» к мастерству летчика. В такой аналогии участвуют всего три члена: орел соотносится с полетом так же, как Линдберг соотносится с полетом (a : b = c : b). Именно такую метафору, или «аналогию пропорциональности в несобственном смысле», строит Кант в Предисловии: как коперниканская наука соотносится с присущей здравому смыслу картиной мира, составляющей основу Птолемеевой астрономии, так и трансцендентальный идеализм соотносится с реализмом здравого смысла, лежащим в основе традиционной метафизики.

«Кант, — пишет Поппер — доказывал слишком много. Пытаясь показать, как возможно знание, он выдвинул теорию, неизбежным следствием которой было то, что наше познание необходимо должно быть успешным, а это очевидно неверно. Когда Кант говорит, что наш разум не выводит свои законы из природы, а налагает их на природу, он прав. Но, полагая, что эти законы необходимо истинны [т.е. что они могут быть доказаны аподиктически] […], он ошибался»³⁴.

Несомненно, Кант ни на миг не допустил бы, что онтологический переворот, предложенный им в Предисловии всего лишь как гипотеза, может и в самом деле оказаться не более чем гипотезой – что, как известно, Поппер утверждал даже о эмпирически подтвержденных законах природы. Такое предположение противоречило бы традиционному, а для Канта все еще каноническому представлению о науке (в том числе и метафизике) как или опирающейся на аподиктические первооснования, или вообще не науке в собственном смысле этого слова³⁵. Кант считал, что доказал предложенное им в Предисловии в качестве гипотезы «аподиктически, а не гипотетически» [BXXIII] в основной части Критики. Более того, как и в случае с переворотом порядка бытия, не может быть ничего даже в малейшей степени гипотетического (и следовательно, допускающего изменения) в структуре и систематическом порядке, налагаемых на объекты трансцендентальным сознанием. Когда в разделе о трансцендентальной дедукции Кант говорит о возможности “der Natur gleichsam das Gesetz vorzuschreiben und sie sogar möglich zu machen” («предписывать природе законы и даже делать ее возможной»; [B159]), он явно не видит никакой дис-аналогии между своим аподиктически доказываемым трансцендентальным идеализмом (включая метафизику природы) и теми (с точки зрения Поппера) всего лишь гипотетическими открытиями в естествознании, о которых упоминается в Предисловии. Возможно даже, что Кант видел здесь бросающуюся в глаза аналогию³⁶, судя по тому, что он замечает: “So verschafften die Centralgesetze der Bewegungen der Himmelskörper dem, was Copernicus, anfänglich nur als Hypothese annahm, ausgemachte Gewißheit und bewiesen zugleich die unsichtbare den Weltbau verbindende Kraft (der Newtonischen Anziehung)” («Именно таким образом законы тяготения, определяющие движение небесных тел, придали характер полной достоверности той мысли, которую Коперник высказал первоначально лишь как гипотезу, и вместе с тем доказали существование невидимой, связующей все мироздание силы (ньютоновского тяготения)»; [BXXII прим.]; выделено курсивом мной. — М.М.). Если “ausgemachte Gewißheit” («полная достоверность») означает «аподиктичность», то с точки зрения Канта нет никакой дис-аналогии. Если же это означает нечто меньшее, чем строгая аподиктичность (что представляется более вероятным), то дис-аналогия между астрономией и кантианской метафизикой все же не так велика с позиции Канта, как с позиции Поппера. В обоих случаях Кант на самом деле говорит только, что, как и у Коперника, его собственные революционные идеи следует поначалу выдвигать как всего лишь гипотезу, хоть они позднее и будут достоверно установлены. Таким образом, даже если сам Кант считал, что достоверность, достижимая позднее, разного типа в этих двух случаях, само по себе это не может служить веским доводом против идеи, что революция в метафизике вполне аналогична революции Коперника в естествознании. Второй мотив, к которому мы перейдем вслед за этим, еще более раскрывает сперва гипотетический, а затем аподиктический характер переворота, воплощенного в первом мотиве.

Несомненно, всю коперниканскую аналогию можно свести и к одному только первому мотиву37. В самом деле, мотив движущегося наблюдателя можно в какой-то мере справедливо назвать коперниканской аналогией в строгом смысле. Но все же позволительно отличать от него более широкий смысл «коперниканской революции», охватывающий второй и третий мотивы, о которых подробнее будет речь ниже. Поэтому можно считать излишне ограничительным такое прочтение, при котором коперниканская аналогия сводится к одному-единственному мотиву, как обычно и происходит, в то время как все три мотива вносят существенный вклад во второй важнейший поворот философии в сторону субъекта-человека.

3. Мотив мысленного эксперимента

Может показаться, что различие невелико, но речь здесь идет о том, что ум что-то вкладывает «в опыт», а не в «вещи», как в Предисловии. Как известно, у Канта «объект» может иметь два значения, а именно – явления, объекты опыта и научного исследования, и веши-сами-по-себе, которые предшественники Канта, представители школ Лейбница-Вольфа, считали объектами метафизики. Хотя в Предисловии это трансцендентальное различие не разбирается подробно, сам по себе разговор о ‘Versuch’ и ‘versuchen’ («проба», «пробовать») – то есть, о проведении эксперимента с целью проверить гипотезу или выбрать одну из конкурирующих гипотез – по отношению к объекту познания в собственном смысле указывает на то, что второй мотив, как минимум, подразумевается в Кантовой коперниканской аналогии. Это высказано в явном виде в примечаниях к Предисловию³⁸.

«Diese dem Naturforscher nachgeahmte Methode besteht also darin: die Elemente der reinen Vernunft in dem zu suchen, was sich durch ein Experiment bestätigen oder widerlegen läßt. Nun läßt sich zur Prüfung der Sätze der reinen Vernunft, vornehmlich wenn sie über alle Grenze möglicher Erfahrung hinaus gewagt werden, kein Experiment mit ihren Objecten machen (wie in der Naturwissenschaft): also wird es nur mit Begriffen und Grundsätzen, die wir a priori annehmen, thunlich sein, indem man sie nämlich so einrichtet, daß dieselben Gegenstände einerseits als Gegenstände der Sinne und des Verstandes für die Erfahrung, andererseits aber doch als Gegenstände, die man bloß denkt, allenfalls für die isolirte und über Erfahrungsgrenze hinausstrebende Vernunft, mithin von zwei verschiedenen Seiten betrachtet werden können». («Этот метод, подражающий деятельности естествоиспытателя, состоит, стало быть, в следующем: найти элементы чистого разума в том, что поддается подтверждению или опровержению в эксперименте. Но ведь для испытания положений чистого разума, особенно когда он отваживается выходить за пределы всякого возможного опыта, нельзя провести ни одного эксперимента с его объектами (как это делается в естествознании). Следовательно, это возможно только по отношению к a priori принятым нами понятиям и основоположениям, причем они организуются именно так, чтобы одни и те же предметы могли бы рассматриваться, с одной стороны, как предметы чувств и рассудка для опыта, с другой же стороны, как предметы чувств и рассудка для опыта, с другой же стороны, как предметы, которые мы только мыслим и которые существуют разве только для изолированного и стремящегося за пределы опыта разума»; [BXVIII прим.])³⁹.

Разговор о «двоякой точке зрения (zwei verschiedene Seiten)» предвосхищает более позднее место в Предисловии, где Кант замечает, что критика учит нас “das Object in zweierlei Bedeutung nehmen lehrt, nämlich als Erscheinung, oder als Ding an sich selbst” («учит нас рассматривать объект в двояком значении, а именно как явление или как вещь саму по себе»; [BXXVII])⁴⁰. Однако же ключевой момент заключается в том, что здесь в явном виде проводится параллель между методом критики, которая «строит (einrichtet)» вещи определенным образом для того, чтобы проверить гипотезу, и использованием решающих экспериментов естествоиспытателем. Выше [BXII] Кант уже упоминал Бэкона; здесь, в этом примечании, он развивает философский аналог бэконианского experimentum crucis в терминах своей «двоякой точки зрения»:

Возвращаясь к этому пункту в Антиномиях, Кант говорит не об «эксперименте», а о «косвенном доказательстве» трансцендентальной идеальности явлений [A506/B534]. Прямое (и, по утверждению Канта, аподиктическое) доказательство можно найти в Трансцендентальной аналитике⁴¹. Это видно из заключительного предложения другого примечания, о котором шла речь выше, – того, где Коперник упомянут дважды:

“So verschafften die Centralgesetze der Bewegung der Himmelskörper dem, was Copernicus anfänglich nur als Hypothese annahm, ausgemachte Gewißheit und bewiesen zugleich die unsichtbare, den Weltbau verbindende Kraft (der Newtonischen Anziehung), welche auf immer unentdeckt geblieben wäre, wenn der erstere es nicht gewagt hätte, auf eine widersinnische, aber doch wahre Art, die beobachteten Bewegungen nicht in den Gegenständen des Himmels, sondern in ihrem Zuschauer zu suchen. Ich stelle in dieser Vorrede die in der Kritik vorgetragene, jener Hypothese analogische Umänderung der Denkart auch nur als Hypothese auf, ob sie gleich in der Abhandlung selbst aus der Beschaffenheit unserer Vorstellungen von Raum und Zeit und den Elementarbegriffen des Verstandes nicht hypothetisch, sondern apodiktisch bewiesen wird, um nur die ersten Versuche einer solchen Umänderung, welche allemal hypothetisch sind, bemerklich zu machen.” («Именно таким образом главные законы движения небесных тел придали характер полной достоверности той мысли, которую Коперник высказал первоначально лишь как гипотезу, и одновременно доказали существование невидимой, связующей все мироздание силы (ньютоновского тяготения), которая навсегда осталась бы неоткрытой, если бы Коперник не отважился, идя против показаний чувств, но следуя при этом истине, отнести наблюдаемые движения не к небесным телам, а к их наблюдателю. В этом предисловии я выставляю предлагаемое в моей критике и аналогичное гипотезе Коперника изменение в способе мышления только как гипотезу, хотя в самом сочинении оно доказывается из свойств наших представлений о пространстве и времени и первоначальных понятий рассудка аподиктически, а не гипотетически. В предисловии же я только обращаю внимание на первые попытки такого изменения, которые всегда имеют гипотетический характер»[BXXII прим.]).⁴²

Пусть это не единственный и даже не преобладающий мотив в цитированных фрагментах, но, тем не менее, понятие решающего эксперимента, очевидно, присутствует в обоих, и в первом прямо связано с именем Коперника. Сказав ранее в Предисловии, что “nur etwa anderthalb Jahrhunderte, daß der Vorschlag des sinnreichen Baco von Verulam diese Entdeckung theils veranlaßte, theils, da man bereits auf der Spur derselben war, mehr belebte” («только полтора столетия тому назад предложение проницательного Бэкона Веруламского отчасти побудило к открытию [этого пути], а отчасти сделало движение по нему более оживленным, так как следы его уже были найдены» [BXII]), Кант немедленно иллюстрирует эту самую “Revolution der Denkart” («революцию в способе мышления») в науках, ссылаясь на эксперименты Галилея, Торричелли и Шталя. Именно этот метод обращаться с вопросами к природе, подвергая придуманные нами же гипотетические законы решающим эмпирическим испытаниям, рекомендовал Бэкон, а те, другие, его применяли – по крайней мере, такими были взгляды Канта на историю науки. Рожденный почти за столетие до Бэкона, Коперник предвосхитил experimentum crucis (по мнению Канта) только в том, что выдвинул смелую гипотезу, противоречащую свидетельствам органов чувств⁴³.

Начнем с того, что упоминаемый Кантом решающий эксперимент рассчитан не на то, чтобы решить, какая из конкурирующих теорий единственно позволит «соблюсти видимость благополучия», а какая из двух гипотетических точек зрения избавит разум от неразрешимого противоречия с самим собой. Нет нужды разбирать здесь, каким образом двоякая точка зрения критики должна разрешить антиномии чистого разума, доказав либо что и тезис, и антитезис неверны, либо что они вовсе не противоречат друг другу, поскольку то, что один справедливо отрицает для явлений, другой справедливо утверждает для вещей-в-себе. Сейчас нам важно, что внутреннее противоречие разума с самим собой приходит на смену несоответствию между теорией и наблюдением или экспериментом, в результате чего аналогия получается в лучшем случае ущербной. Ущербность отражена в выражении «мысленный эксперимент», которое мы постоянно повторяем в этом разделе. Различие настолько ощутимо, что Кант едва ли мог его не заметить⁴⁴.

«После того, как гипотезы [естествоиспытателей] подверглись проверке посредством контролируемого эксперимента, уже не имело значения, каким образом они были открыты [путем идеализации наблюдений, или путем построения чисто математических моделей, или хоть путем вдохновенной догадки]. Но в философии […] наиважнейшее различие состоит в том, какой метод использовался, чтобы узнать устройство самого ума»⁴⁵.

Однако в самом ли деле строгая критика Кантом метода эмпирической “Physiologie des menschlichen Verstandes” («физиологии человеческого рассудка») Локка [AIX] оправдывает утверждение этой дальнейшей дис-аналогии между революцией в естествознании и революцией в метафизике, вместе с предположением, что сам Кант ее сознавал? Можно возразить, что Гайер сравнивает не то и не с тем, когда противопоставляет метод локковского «Опыта» кантовскому методу исследования устройства ума (критический мотив). Ведь коперниканская аналогия в широком понимании сравнивает гипотетико-дедуктивную научную методику с “der doppelte Gesichtspunkt” («двоякой точкой зрения») в «Критике» (мотив мысленного эксперимента). Вопрос здесь не в том, является ли кантовское критическое исследование ума отличным от эмпирического, индуктивистского метода Локка, а в том, является ли его способ проверки “der doppelte Gesichtspunkt” аналогичным революционному гипотетизму великих пионеров научной революции, чьи имена Кант перечисляет. Необходимость различать эти три мотива лучше всего видна в том, как они у Гайера теснятся и мешают друг другу⁴⁶.

Еще одна дис-аналогия⁴⁷ возникает из того, что “der doppelte Gesichtspunkt” Критики переворачивает точку зрения обычного здравого смысла способом, который мы пока не рассматривали. Коперниканская модель Солнечной системы различает видимые и истинные движения солнца и планет. Хотя эти движения могут быть и, действительно, были установлены научным путем, для Канта истинная природа вещей-в-себе строго неизвестна и непознаваема. Между тем, как было отмечено мимоходом в разделе 1, здравый смысл знает различие между (1) ложными утверждениями о вещах, основанными на всего лишь субъективных умственных состояниях (это не соответствующие действительности перцепции, иллюзии, сны, галлюцинации и т. д.), и (2) истинными утверждениями об объективном состоянии дел, полученными посредством тщательного и даже контролируемого наблюдения. Более того, как в естественных науках, так и в философии известно различие между (2) «явленным» образом мира, каким он является чувствам в достоверном опыте, и (3) «научным образом», включающим теоретические сущности и построения, употребимые в математической физике⁴⁸. Однако догматическая метафизика проводит еще различие между (3) научной реальностью (например, хорошо обоснованные феномены Лейбница) и (4) наивысшей метафизической или ноуменальной реальностью, скрытой за явлением, предположительно известной только чистому рассудку и разуму. Кантова «двоякая точка зрения» относится к (3) и (4), причем последняя понимается как объект мысли, а не знания, в то время как видимые и истинные движения коперниканской астрономии принадлежат к (2) и (3) соответственно. В этом и состоит дис-аналогия. Но из нее возникает и некоторая параллель, поскольку и Кант, и Коперник переворачивают различение, проводимое здравым смыслом между явным и истинным, тем самым низводя предположительно-истинное до статуса явления, пусть Кант и заходит дальше Коперника, повторяя тот же процесс для истинных сущностей самой науки. Если это верно, то получается, что важнейшая тема переворота точки зрения здравого смысла относится – хоть и по-разному – ко второму мотиву в не меньшей степени, чем к первому. В следующем разделе мы покажем, что она относится и к третьему мотиву.

4. Критический мотив

В конце Предисловия подробно описана новая точка зрения под названием “Kritik” («критика»). В терминах эпистемологического порядка критика состоит в том, чтобы вначале ответить на вопрос второго порядка о возможности определенного типа знания первого порядка, прежде чем утверждать, что обладаешь знанием этого типа; или, если не так сильно обобщать (поскольку критику интересует только возможное увеличение человеческого знания средствами чистого разума, и в частности, метафизика): критический подход состоит в том, чтобы заранее посредством (трансцендентальной) рефлексии второго порядка установить правомерность априорного метафизического знания об объектах, прежде чем выдвигать это знание в качестве догмы первого порядка. Главный же вопрос второго порядка – это как раз трансцендентальный вопрос: «Как возможны априорные синтетические суждения?»- А касательно метафизики, в частности: «Как возможна метафизика в качестве природной склонности?» и «Как возможна метафизика как наука?»⁴⁹

“Anmaßung, mit einer reinen Erkenntniß aus Begriffen (der philosophischen [Erkenntnis]), nach Principien, so wie sie die Vernunft längst im Gebrauch hat, ohne Erkundigung der Art und des Rechts, womit sie dazu gelangt ist, allein fortzukommen. Dogmatism ist also das dogmatische Verfahren der reinen Vernunft, ohne vorangehende Kritik ihres eigenen Vermögens” («притязанию продвигаться вперед при помощи одного только чистого познания из понятий (философских) согласно принципам, давно уже употребляемых разумом, и [притязанию] при этом оставлять без выяснения вопрос о методе и праве, с помощью которых принципы были обретены. Следовательно, догматизм есть догматический метод чистого разума без предварительной критики способности самого́ чистого разума» [выделено курсивом мной. — М.М.])⁵⁰.

Догматический метафизик претендует на прямое знание о предметах иных, нежели само знание, и даже на прямые “Erkenntnisse, welche über die Sinnenwelt hinausgehen” («познания, которые выходят за пределы чувственно воспринимаемого мира»; [B6]), а именно “Gott, Freiheit und Unsterblichkeit” («Бог, свобода и бессмертие»; [B7]); и делает он это “ohne vorhergehende Prüfung des Vermögens oder Unvermögens der Vernunft zu einer so großen Unternehmung” («без предварительной проверки способности или неспособности разума к такому великому начинанию» [ibid.]). Критика же – это рефлексивное или само-рефлексивное знание об уме, а не непосредственное знание о внешних вещах, чувственных или сверхчувственных⁵¹. Отправная точка критицизма – не знание о том или ином вне-умственном предмете, чувственном или сверхчувственном, а исследование возможностей самого человеческого разума, изучение человеческой способности к познанию в отношении возможности и правомерности чистого знания, основанного исключительно на понятиях⁵². Критику интересует, как велико может быть человеческое знание в той мере, в какой оно априорно и основано на понятиях. Задача критики – “die Grenzen unserer sinnlichen Erkenntniß zu bezeichnen” («обозначить границы нашего чувственного познания»; [A289/B345]), показывая, каким образом и в каких пределах это правомерно⁵³.

Различия между прямым и рефлексивным знанием, с одной стороны, и рефлексивным знанием промежуточного между первым и вторым порядка, с другой, придают довольно точное значение озадачивающему подчас Кантову определению критики как “Metaphysik der Metaphysik” («метафизика метафизики»; см. сноску 52). Однако мета-метафизическая критика – это не только рефлексивное знание второго порядка о знаниях; это еще и прямое знание об объектах, онтология, метафизическая наука о природе⁵⁴. Декарт, для которого principia cognitionis humanae (принципы человеческого познания) – уже необходимые и всеобщие метафизические принципы вещей, переориентировал философию с принципов бытия на принципы познания. Однако Декарт все же был догматиком в той мере, в какой он настаивал, что ясные и четкие идеи и аксиомы, заложенные в человеческий ум правдивым Богом, должны соответствовать природным свойствам или сущностям, заложенным Богом в вещах. А также потому что он не задал решающий критический, или мета-метафизический вопрос: как могут principia conoscendi быть в то же время principia essendi? Великое нововведение Канта как раз и состоит в том, что он попытался ответить на этот вопрос, показав, как первые основоположения познания могут и должны быть также и основоположениями бытия существ. Он первым попытался учредить метафизику как науку посредством одной лишь критической рефлексии, без догматического обращения к Богу прямого знания. Поскольку эта задача не может решаться успешно для метафизики, взятой изолированно от других видов рационального знания (см. выше, примечание 13), “transscendentale Hauptfrage” («главный трансцендентальный вопрос») включает в себя четыре отдельных под-вопроса: Как возможна чистая математика? Как возможно чистое естествознание? Как возможна метафизика в качестве природной склонности? Как возможна метафизика как наука?

То, что решающий эксперимент подтверждает “der doppelte Gesichtspunkt” («двоякую точку зрения») критики одним способом, а критический подход – другим, можно заключить из проводимого в Предисловии противопоставления между положительными и негативными результатами критики. Вслед за историческим очерком революций, посредством которых логика, математика и естествознание вступили на “der sichere Gang einer Wissenschaft” («верный путь науки»; (см. [BVII, XVI]), на который теперь должна вступить и метафизика, Кант описывает “Experiment der reinen Vernunft” («эксперимент чистого разума»; [BXX прим.]), или экспериментальный метод проверки и подкрепления двоякой точки зрения критики [BXVII]. Как уже отмечалось, решающая проверка – успешное разрешение противоречия разума с самим собой. Однако этот результат мысленного эксперимента – чисто негативный. В следующей части Предисловия (ср. с [BXXIV–XXXV]) Кант подробно рассматривает положительный результат своей строгой критики по отношению к трансцендентной метафизике. Он, конечно, опять-таки касается трансцендентального различия между явлениями и вещами-самими-по-себе, в особенности – смены догматического подхода на критический. Как объясняет Кант в пассаже, едва ли менее знаменитом, чем сама коперниканская аналогия, критика должна ограничить человеческое познание лишь явлениями – негативный результат, чтобы освободить место для религиозной веры – положительный результат. То есть, необходимо ограничить трансцендентную метафизику, чтобы оградить мораль и религию от догматических нападок со стороны “Materialism, Fatalism, Atheism, dem freigeisterischen Unglauben, der Schwärmerei und Aberglauben” («материализма, фатализма, атеизма, неверия, проистекающего от вольнодумства, фанатизма и суеверия» [BXXXIV]) – коротко говоря, от всех атак на веру и нравственность, которым сопутствуют притязания на теоретический разум, рассматривая и отвергая “zwei solche Grundpfeiler aller Religion” («такие основы всякой религии»; [A745/B773]), как свобода и бессмертие души⁵⁵. Великое благо и в то же время решительное подтверждение критического подхода в том и состоит, что он предоставляет нам следующую возможность:

Потому что, как в явном виде высказывает Кант, “der Dogmatism der Metaphysik, d.i. das Vorurtheil, in ihr ohne Kritik der reinen Vernunft fortzukommen, ist die wahre Quelle alles der Moralität widerstreitenden Unglaubens, der jederzeit gar sehr dogmatisch ist” («догматизм метафизики, т.е. предрассудок, будто в ней можно преуспеть без критики чистого разума, есть истинный источник всякого противоречащего моральности неверия, которое всегда в высшей степени догматично»; [BXXX])⁵⁶.

Более того, аналогия проводится строго между революциями, переворотами, причем в обоих случаях проявляется одна и та же тенденция по отношению к здравому смыслу, поскольку критическая точка зрения подразумевает взгляд на мир «вопреки здравому смыслу» (Коперник) не меньше, чем вопреки догматизму «школ». Это, по-видимому, следует из предпоследнего вопроса: «Как возможна метафизика в качестве природной склонности?». А потому ограничивать коперниканскую аналогию мотивом движущегося наблюдателя столь же неправомерно, как и осуждать использование слова «революция» за недостаточную научную строгость⁵⁷. Правда, известные слова Канта “Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen” («я должен был приподнять, отодвинуть знание, чтобы [свое] место заняла вера»; [BXXX]), даже если считать, что они относятся к проверке, подтверждающей критический подход, подозрительно напоминают рекомендацию его системы как благотворной, вместо утверждения о ее истинности. Если так, то мы здесь встречаем еще одну дис-аналогию между революциями в метафизике и в науках, причем такую, о которой Кант, по-видимому, не подозревает. Судя по всему, этого не замечает Патон, который осторожно предлагает набросок этой дальнейшей аналогии, будто бы задуманной Кантом:

«По-видимому, цель Канта – найти дальнейшие параллели между его способом действия и способом Коперника. Он только что […] объяснил, […] что это подтверждается диалектикой и оставляет свободное место практическому разуму. Подобным же образом основные законы движения небесных тел – не уверен, какие именно, – […] доказали невидимую ньютонову силу тяготения […] Не хочет ли Кант сказать, – если это не слишком вольная прихоть воображения, – что эта невидимая сила каким-то образом соответствует той области непознанных вещей-самих-по-себе, которую его доктрина оставляет свободной для практического разума⁵⁸?»

5. Заключение

Классическая формулировка «антропоцентрической ошибки» (ср. Энгель [Engel M. Kant’s Copernican Analogy: A Re-examination // Kant-Studien 54, 1963, p.247), см.сноску 16) принадлежит Расселу: «Кант говорил о себе, что он совершил ‘коперниканскую революцию’, но выразился бы точнее, если бы сказал о ‘птолемеевской контрреволюции’, поскольку он поставил человека снова в центр, в то время как Коперник низложил его»⁵⁹.

Действенность этого возражения, очевидно, зависит от того, какой именно аспект перехода от геоцентрической к гелиоцентрической картине мира подразумевал Кант (если вообще подразумевал какой-либо); как было мимоходом замечено раньше, Кемп Смит (op. cit., 23) утверждает, что гелиоцентрические следствия революции Коперника (которые в привычном нам виде первым вывел Джордано Бруно) совершенно не имеют отношения к делу, поскольку Кант уделял внимание только видимому движению солнца и неподвижных звезд по отношению к движущемуся наблюдателю⁶⁰. Смит даже дополняет аналогию в не рассмотренном прежде отношении: «Доказано, что сфера звезд не движется; [так же и] вещи в себе освобождены [Кантом] от ограничений времени и пространства». Это сомнительное расширение аналогии одобряет Патон⁶¹.

Помимо чисто формальной методологической параллели, содержащейся в идеях (1) проверить радикально новую гипотезу и (2) поменять доселе преобладавшую точку зрения на противоположную (с позволения Кросса и Хэнсона; см. выше, примечание 11), эта аналогия, безусловно, включает и совершенно ясную и четкую доктринальную параллель между (3) подвижностью-неподвижностью наблюдателя (Коперник) и активностью-пассивностью субъекта (Кант). Идея рассмотреть, что сам ум вкладывает в вещи, связывает предстоящую революцию в метафизике с другими великими научными достижениями, также описанными в Предисловии. Вот что охватывает первый мотив⁶². Почти настолько же четкая и явная – (4) субстантивная методологическая параллель, заключенная во втором мотиве, идея гипотетизма, или experimentum crucis, поскольку она также в явном виде связывается с именем Коперника, а через имя Бэкона – с открытиями Галилея, Торричелли и Шталя⁶³. Можно даже, допуская небольшую вольность, еще немного продолжить субстантивно-методологическую параллель. Очевидно, движущийся наблюдатель в астрономии начинает по-новому понимать явления, только начав по-новому понимать самого себя как воздействующего на видимость вещей. Если это так, то коперниканская аналогия указывает на критический мотив, идеал (5) самопознания, достигаемый посредством рефлексии. Надо признать, это в какой-то мере лишь предположение, но такая мысль, безусловно, могла прийти Канту. Однако, если эту аналогию еще продолжить, включив в нее (6) принятие критического подхода (или отказ от догматического), то следует тщательно избегать предположения, будто нечто подобного рода можно найти во взглядах и методе Коперника или у других великих ученых, упомянутых в Предисловии. Все они догматики (в кантовском смысле этого слова)⁶⁴. Правда, критический мотив косвенно связан со вторым мотивом, – experimentum crucis, – так что если последний имеет отношение к Копернику, то и первый тоже. Но в этом случае основание для расширения аналогии заключается не в принятии Коперником критического подхода, а в параллели между Коперниковым гипотетическим «вопреки здравому смыслу» и Кантовым экспериментальным изменением «природной склонности» к догматизму на противоположную. Если мы здесь подчеркивали косвенную связь критического мотива с коперниканской аналогией, то именно затем, чтобы не создалось впечатление, будто в коперниканском противодействии здравому смыслу было нечто от критики; на самом деле, это была всего лишь замена одной догматической точки зрения на другую (противоположную).

«имеется четко выраженное соответствие в критической философии. Потому что Кант тоже ставил задачу выделить или отличить те «движения» ума, которые мы ошибочно вчитываем в предметы, от движения, которым эти предметы обладают сами по себе; и в начинании Коперника его, очевидно, интересовало именно то, что для определения истинных движений других планет Копернику пришлось вычесть, или учесть, движения самой Земли»⁶⁵.

На первый взгляд это похоже на правду, но тут упущены из виду два пункта. Во-первых, и в коперниканской, и в Птолемеевой модели предполагается, что небесное тело, находящееся в центре или около центра вселенной, неподвижно; вопрос только в том, Земля это или солнце. Поэтому, хотя аналогия Энгеля выполняется для движения планет, она не выполняется для Солнца и неподвижных звезд, поскольку их видимое движение можно полностью отнести на счет движения наблюдателя. Но ведь видимое или истинное движение звезд и солнца – важнейший момент коперниканской аналогии Канта. Во-вторых, Энгель упускает из виду, что после «вычитания» всех эффектов, так или иначе связанных с наблюдателем, от объекта знания, согласно Канту, не остается ничего. То есть, за вычетом всего, что может быть результатом формальных или содержательных условий человеческого познания, у нас остается, строго говоря, всего лишь проблематическое понятие вещи-самой-по-себе – ноумена в негативном смысле⁶⁶. Это возвращает нас к подлинной дис-аналогии, отмеченной в конце раздела 3: “doppelter Gesichtspunkt” («двоякая точка зрения») Канта касается явлений и вещей-в-себе, причем последние понимаются как непознанные и непознаваемые; в то время как «видимые» и «истинные» движения Коперниковой астрономии принадлежат до-научному опыту (как и в Птолемеевой астрономии) и действительности, как она познана наукой «вопреки здравому смыслу». И все же то, что Энгель ошибочно принимает за важную, но незамеченную аналогию, можно добавить к перечню уже отмеченных выше интересных дис-аналогий. Коротко перечислим их в том порядке, как они упоминались.