<h3 class="docx-publication-h3"><strong>Введение</strong></h3>

Существует распространенное заблуждение в кантоведении, отчасти по вине самого Канта, относительно сравнения его трансцендентальной философии с Коперниканским переворотом в его общепринятом смысле как смены научной парадигмы. У меня, однако, есть все основания считать, что эта аналогия не верна: то, что соответствует ей в его системе трансцендентальной философии, составляет необходимую и принципиальную, но все же <em>деталь </em>всей системы, и то, что может верно характеризовать деталь, будет некорректно по отношению к системе.

Альтернативы, которые я буду называть парадигмами вслед за Т. Куном, соотносимые Кантом в его пассаже в Предисловии ко второму изданию «Критики» по аналогии с системами Птолемея и Коперника, формулируются им самим в другом пассаже на эту тему, более коротком, так:

Возможны лишь два случая, при которых синтетическое представление и его предметы могут сообразоваться, необходимым образом относиться друг к другу и как бы встречаться друг с другом: если предмет делает возможным представление или если представление делает возможным предмет (А92/В124-125).

Как самим философом, так и многими его интерпретаторами, например – Эллисоном (Allison [5]¹), считается, что его переворот – это замена первого на второе. Есть, однако, широкая группа философов, считающих, что переворот Канта произошел в обратном направлении. Рассел, например, считал, что на самом деле Кант совершил «Птолемеевскую контрреволюцию»: «Кант говорил о себе как совершившем "Коперниканскую революцию", но он был бы более точен, если бы сказал о "Птолемеевской контр-революции", поскольку он поставил человека обратно в центр, из которого Коперник низверг его» (Russell [8, p.9]²)³. К. Поппер в этой связи, отчасти соглашаясь с Расселом, более осторожен и мудр, полагая, что «[р]еволюция Канта смягчила … удар» революции Коперника, лишавшей человека центрального положения в мире, и «наш универсум в некотором смысле по-прежнему вращается вокруг нас» [4, c.304]⁴. Слова Поппера можно трактовать как одну из форм третьей версии, свое видение которой я постараюсь сейчас изложить.

На самом деле, конечно, концептуальная схема взаимоотношения предметов и представлений о них, лежащая в основе «Критики» в целом, – ни то, ни другое, и сам Кант тут же вслед за словами в цитате, оговаривает это. Из дальнейшего становится понятно, что «предмет» в первой («птолемеевской») альтернативе («предмет делает возможным представление») – это вещь сама по себе, а «представление» – это явление то время как во второй («коперниканской») альтернативе («представление делает возможным предмет») явление – это, наоборот, «предмет», а «представление» – это априорная форма познания, делающая явление возможным, или, проще, форма явления. Отмеченная подмена понятий здесь может быть оправдана тем, что в первой альтернативе для Канта существенным в «представлении», как и во второй альтернативе – в «предмете», является их <em>форма</em>. Если мы держим именно ее в уме, то неуклюже выраженная аналогия Канта становится понятной. Для созерцаний их форма – это пространство и время, для понятий – категории. Когда он предлагал (в «Пролегоменах») понимать его трансцендентальный идеализм как <em>формальный </em>идеализм, он хотел этим как раз подчеркнуть, что формы познания идеальны (= априорны), а не реальны (= апостериорны). Формальный (= трансцендентальный) идеализм противопоставлялся им, таким образом, формальному (= трансцендентальному) реализму. Если Коперник в своем перевороте переместил наблюдателя (с Земли – на Солнце), то Кант – систему форм этого наблюдателя (извне – внутрь него).

Хотя в аналогии, как ее выразил Кант, «предмет» (= вещь сама по себе) в предлагаемой им альтернативе превращается в «представление», на самом деле он не отбрасывает первый случай вообще, как это обычно делают феноменалисты или как это выглядит у Эллисона, идеи которого мы рассмотрим ниже, а лишь ограничивает его <em>ощущениями </em>в явлении, то есть – содержательным его компонентом, так как от «вещей вне нас … мы получаем весь материал для познаний» (ВXLII прим.). С другой стороны, и второй случай, введенный им самим, он также понимает ограниченно, как я уже показал – только в отношении формы знаний. Таким образом, сравнение своего метода с Коперниканским переворотом делается Кантом в полемическом задоре, чтобы в дидактических целях шокировать читателя. Но в результате Эллисон, например, поняв Канта слишком прямолинейно, формулируя специфику кантовского трансцендентального идеализма (ТИ) в его противопоставлении трансцендентальному реализму (ТР), характеризует первый как антропоцентрическую модель познания в противовес теоцентрической модели [5, p.xvi]⁵, что может выглядеть справедливо в отношении собственно пассажей Канта о сравнении его метода с Коперниканским переворотом, но не его системы в целом, хотя Эллисон характеризует так именно последнюю.

Кант, как я вижу, неудачно сравнил свой переворот в отношении условий возможности познания (по сравнению с позицией Локка, например), переместив их из объективной реальности в нашу голову, с переворотом Коперника в астрономии. В терминах всем известной «диалектической триады» Гегеля переворот Коперника, как и сравнение с ним своей системы самим Кантом, а вслед за ним – и Эллисоном, могут быть выражены схемой «тезис, антитезис» (= «возможны лишь два случая»), а собственно система Канта, хотя не артикулированная в четком определении должным образом, – схемой «тезис, антитезис, синтез», в которой тезис отнюдь не отбрасывается в конечном результате, а сохраняется. Под «тезисом» в данном случае имеется в виду наивный реализм, полагающий, что мы воспринимаем вещи так, как они существуют сами по себе, под «антитезисом» – субъективный идеализм, рассматривающий те же самые восприятия как только явления, а под «синтезом» – собственно система онтологического дуализма «тезиса» и «антитезиса», как различение, так и утверждение существования одновременно вещей самих по себе и явлений. Согласитесь, что переворот от монизма к подобному роду дуализма – это не то же самое, что переворот от одного монизма к другому монизму, каковым был собственно Коперниканский переворот, хотя он и составляет неотъемлемый аспект дуализма. Правильнее было бы сказать, поэтому, что система Канта – это не «Коперниканский переворот», а его рефлексия. То, что названо Эллисоном «теоцентрической моделью познания», и что соответствует парадигме Птолемея в схеме Коперниканского переворота, вовсе не отброшено Кантом, как впоследствии это сделал Фихте в своем учении, а сохранено как составная часть его полной системы. В этом смысле трансцендентальный идеализм Канта – это вовсе не аналог или даже особый вид антропоцентризма, как считает Эллисон и с ним, по-видимому, – многие критики и комментаторы Канта, а <em>дуализм</em>, дуализм вещей самих по себе, видимых только «с точки зрения Бога», и явлений, видимых нами.

Сосредоточение всего внимания некоторыми интерпретаторами кантовского ТИ на антропоцентризме, «измененном методе мышления» объясняется тем, что сам Кант придавал им центральное значение в силу того, что, в терминах парадигм, именно онтологическая парадигма, выражаемая этими эпитетами, является привнесенной новацией Канта, его детищем. При этом совершенно не учитывается, что эта новая антропоцентрическая перспектива совершенно не вытесняет собой, не отбрасывает противоположную старую перспективу, которая теперь облачается Кантом в облик вещей самих по себе и, хотя никак не ассимилирует ее в себе, фигурирует на ее фоне как несоизмеримая с ней, в терминах Куна, противоположность.

<h3 class="docx-publication-h3"><strong>Решение проблемы в Предисловии ко второму изданию &laquo;Критики&raquo;</strong></h3>

Рассмотрим внимательнее ход резюмирующего всю «Критику» Предисловия ко второму ее изданию, в котором Кант, собственно, и ввел аналогию с Коперниканским переворотом. С последним он сравнил свою позицию, называемую им также «измененным методом мышления» (BXVIII). Полностью пассаж о Коперниканском перевороте изложен им следующим образом:

До сих пор считали, что всякие наши познания будто бы должны сообразоваться с предметами. Однако рушились все построенные на этой предпосылке попытки через понятия что-то a priori установить относительно предметов, благодаря чему расширялось бы наше познание. Поэтому следовало бы сделать попытку выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием, — а это лучше согласуется с требуемой возможностью познания a priori, которое должно установить нечто о предметах прежде, чем они нам будут даны. Здесь повторяется то же, что с первоначальной мыслью Коперника: когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет движения небесных тел, то он попытался установить, не достигнет ли он большего успеха при допущении, что движется наблюдатель, а звезды, напротив, находятся в состоянии покоя. Подобную же попытку можно предпринять в метафизике, когда речь идет о <em>созерцании</em> предметов. Если бы созерцания должны были согласоваться со свойствами предметов, то мне не понятно, каким образом можно было бы знать что-либо a priori об этих свойствах; но если предмет (как объект чувств) согласуется с нашей способностью созерцания, то я вполне могу представить себе возможность познания a priori. (BXVI–XVII)

Читатель должен обратить внимание на то, что свой измененный метод мышления Кант устанавливает только для метафизики, поскольку только она претендует на априорное познание предметов. Для всего эмпирического, в том числе – научного, познания, его Коперниканский переворот не имеет места.

Так вот, он не оканчивает резюме своей «Критики» представлением этого метода. Он, этот метод, т.е. метафизический антропоцентризм, играет роль лишь промежуточного этапа, имеющего очень важное значение в целой системе, но не исчерпывающего ее. Схематично, изложением своего измененного метода мышления Кант обрисовал лишь фундаментальные основания первой части своей «Критики» – Трансцендентальных эстетики и логики. Он так и пишет:

Такая попытка … обещает метафизике надежный путь науки в ее первой части, т.е. там, где метафизика занимается понятиями a priori, сообразно с которыми могут быть даны предметы в опыте. Действительно, после указанного изменения в способе мышления вполне объяснима возможность познания a priori и, что важнее, может быть дано удовлетворительное доказательство законов, a priori лежащих в основе природы как совокупности предметов опыта, тогда как решение обеих задач при прежнем методе было невозможно (BXVIII-XIX).

Но он, если измерять объемом написанного, уделил в своей «Критике» самое большое внимание Трансцендентальной диалектике, и он продолжает в Предисловии:

Однако из этой дедукции нашей способности познания a priori в первой части метафизики получается странный и с виду весьма неблагоприятный для всей цели второй ее части результат, а именно: с помощью способности познания a priori мы никогда не сможем выйти за пределы возможного опыта, а ведь как раз это и составляет самую существенную задачу данной науки (BXIX).

То есть, Коперниканский переворот, как можно понять, оказался полезен лишь для <em>первой </em>части его метафизики. И даже здесь он не определяет ее, поскольку вещи сами по себе остаются единственной причиной аффектации нашей чувственности, то есть являются условием ее возможности столь же важным, каким является и результат Коперниканского переворота – система априорных форм познания, определяющая чувственность (и далее знание в целом) с противоположной стороны.

Причем сам Кант в Предисловии и далее в Трансцендентальной логике, особенно – в первом издании «Критики», не достаточно четко артикулировал ту особенность его Коперниканского переворота, что он не представления в целом сделал, по примеру Беркли, чистыми идеями, а только их формы. Из-за этого с самого начала многие читатели восприняли его систему как вид берклианства. Поэтому самому Канту приходилось оправдываться и отмежевываться от подобных характеристик. В письме Беку в 1792 г. он пишет:

Мнение господ Эберхарда и Гарве, что идеализм Беркли – тот же, что критической философии (который я бы лучше назвал «принципом идеальности пространства и времени») не заслуживает малейшего внимания, поскольку я говорю об идеальности в отношении к <em>форме представлений</em>; но они интерпретируют это в смысле идеальности в отношении к <em>материи</em>, то есть, идеальности <em>объекта </em>(Цит. по: Langton: 213).

Другими словами, Коперниканский переворот Канта – <em>относительный</em>, только в отношении форм представлений, как и его идеализм. И потому крайне ошибочно характеризовать всю его систему как результат переворота, или как идеализм. Но назвать ее <em>половинчатым </em>идеализмом или, лучше, дуализмом, второй половиной, или второй стороной, которого служит реализм в отношении <em>содержания </em>знания, было бы вполне справедливо. Явления в системе Канта, называя вещи современными терминами, это – онтологические гибриды, своеобразные «кентавры»: по форме они – продукты нашей спонтанной когнитивной деятельности, осуществляемой на бессознательном уровне, жители второго мира, в терминах Фреге или Поппера, а по содержанию – результаты аффектации со стороны вещей самих по себе, и потому – представители первого мира.

То, что в результате Кант называет «сокровищем», передаваемым им потомкам, это не сам Коперниканский переворот, а <em>дуализм</em>, пусть не называемый прямо, достигаемый не без помощи этого переворота:

Но что если нас спросят: что за сокровище мы вознамерились завещать потомству в виде метафизики, очищенной при помощи критики и приведенной таким образом в устойчивое состояние? При беглом обзоре этого сочинения может показаться, что польза от него только <em>негативная</em> и заключается она именно в предостережении, чтобы мы с помощью спекулятивного разума никогда не выходили за пределы опыта. И действительно, в этом для начала польза нашего сочинения. Но эта польза становится <em>положительной</em>, как только убеждаются в том, что основоположения, посредством которых спекулятивный разум отваживается выйти за пределы опыта, на деле при ближайшем рассмотрении имеют своим неизбежным результатом не <em>расширение</em>, а <em>сужение</em> [сферы] употребления нашего разума; ведь эти основоположения, принадлежа, собственно говоря, к сфере чувственности, на самом деле угрожают безмерно расширить ее границы и таким образом вообще вытеснить чистое (практическое) употребление разума. Поэтому критика, поскольку она ограничивает чувственность, правда, <em>негативна</em>, но так как она тем самым снимает препятствие, которое ограничивает или даже грозит вообще упразднить практическое употребление разума, то в действительности она приносит <em>положительную</em>, и весьма существенную, пользу, коль скоро убеждаются в том, что существует безусловно необходимое практическое (нравственное) употребление чистого разума, при котором разум, расширяясь, неизбежно выходит за пределы чувственности, и, хотя для этого он не нуждается в помощи спекуляции, все же должен оградить себя от ее противодействия с тем, чтобы не впасть в противоречие с самим собой [ВXXIV–XXV].

Та же мысль Канта выражена им лаконично следующим образом:

Итак, я должен был приподнять, отодвинуть знание, чтобы [свое] место заняла вера [ВXXX].

В терминах монизма и дуализма мысль в этих двух пассажах Канта можно интерпретировать следующим образом: до сих пор философы, в стремлении создать полную и всеохватывающую систему представлений о мире, пытались втиснуть разные смыслы реальности в одну монистическую парадигму. Кстати, Гегель и Маркс уже после Канта преуспели в создании именно глобальных монистических систем. Кант же, наоборот, ограничивает амбиции спекулятивного разума, так что какая-то часть реальности не может быть ассимилирована в его монистической парадигме, на какую бы глобальность она ни претендовала. Эта стратегия дуализма, по Канту, ведет нас на самом деле не к сужению, а к расширению наших возможностей познания мира в той мере, в какой не вошедшая в глобальную парадигму часть смыслов реальности конституирует собой <em>другую </em>парадигму. Разные парадигмы, по Куну, <em>должны </em>противоречить друг другу, будучи сопоставлены в одной логической системе координат. Но дело как раз в том, что они, как парадигмы, разнесены в <em>разные </em>количественно, «несоизмеримые» логические системы. Примерно так можно расценивать решение третьей и четвертой антиномий Канта.

Следует оговориться, однако, что Кант, к сожалению, спутал карты, привлекая к экспликации своего <em>трансцендентального</em> дуализма, то есть релевантного лишь в отношении вопросов познания, дихотомию практического разума или веры в противопоставлении теоретическому разуму. Основными сторонами дуализма ТИ служат вещи сами по себе и явления. Один из дуализмов не обосновывает другой, поскольку вера или практический разум не относятся к сфере трансцендентальной философии, это другая тема⁶.

<h3 class="docx-publication-h3"><strong>Критический анализ подхода Эллисона</strong></h3>

К каким следствиям ведет прямолинейное сравнение трансцендентальной философии Канта с Коперниканским переворотом можно наблюдать по работе Эллисона «Кантовский трансцендентальный идеализм» [5]⁷. Эллисон в этом фундаментальном сочинении воспринял сравнение Кантом <em>части</em> его системы с Коперниканским переворотом как сравнение с системой в целом и, как следствие, ошибочно отождествил антропоцентризм (= вид монизма) с трансцендентальным идеализмом (= видом дуализма):

Я интерпретирую контраст между [трансцендентальным реализмом и трансцендентальным идеализмом] в терминах различия между теоцентрической и антропоцентрической моделями познания… Более важно то, что первая приравнивается к созерцательной (intuitive), а вторая – к дискурсивной концепции познания. Следовательно, кантовская так называемая Коперниканская революция должна пониматься не только как «парадигмальный сдвиг» от теоцентрической к антропоцентрической модели, но в то же время (по самой этой причине) также как сдвиг от созерцательной (intuitive) к дискурсивной концепции познания» [5, p.xv–xvi]⁸.

Все приравнивания здесь вызывают вопросы и сомнения. Из дальнейшего становится очевидно, что термин «теоцентризм» нагружается Эллисоном двумя различными смыслами: с одной стороны – смыслом кантовской идеи о точке зрения Бога [5, p.xvi]⁹, которая нам недоступна, и с другой стороны – традиционным смыслом пока недостигнутой нами объективной истины (= нормы), к которой стремится человеческое познание. Из такой интерпретации следует, что познание в смысле Канта не стремится к истине, и это следствие Эллисон подкрепляет своим убеждением, что сдвиг, который Кант произвел в эпистемологии, является копией (counterpart) сдвига, произведенного им в этике: от гетерономии – к автономии воли [5, p.xvi]¹⁰.

В оппозиции теоцентризма и антропоцентризма теоцентризм понимается Эллисоном в первом смысле, а в оппозиции ТИ и ТР, рассматриваемой в терминах первой оппозиции, – во втором. Параллельно и созерцательная (понимаемая как <em>интеллектуально-созерцательная</em>) концепция познания тоже оказывается довольно двусмысленной: с одной стороны – как та, которую сам Кант приписывал только Богу, интеллектуальное созерцание которого было формой вообще не познания, а создания вещей, а с другой, если приравнивается к теоцентризму во втором смысле, – как докритическая, свойственная как раз <em>человеку</em>. Похоже, что Эллисон не различил, отождествив их, две разные оппозиции, которые артикулировал Кант: 1) чувственное (= человеческое) созерцание против интеллектуального (= божественного), прибавив к первому рассудок, что в результате и дает, как Эллисон назвал его, дискурсивное познание, и 2) ТИ против ТР – обе уже чисто <em>человеческие</em> философские позиции, <em>одна </em>из которых, именно – первая, основывается на различении, данном в (1), а вторая – на игнорировании этого различия. И закрепила эту путаницу третья оппозиция – между антропоцентризмом и теоцентризмом, привнесенная уже самим Эллисоном с целью усиления интерпретации второй оппозиции в смысле первой оппозиции. То, что эмпиризм, таким образом, оказывается под рубрикой не только ТР, но и интеллектуального (не чувственного!) созерцания, считается Эллисоном парадоксальным только на первый взгляд.

Однако очевидно, что ТИ следует противопоставлять ТР в совершенно ином ключе, нежели антропоцентризм – теоцентризму: не как один монизм – другому монизму, а как <em>дуализм </em>(вещи сами по себе и явления со стороны их <em>форм</em> принадлежат разным онтологическим мирам) – монизму (вещи сами по себе = явления) в обоих его версиях – как материалистической, так и идеалистической. Более того, по иронии, Эллисон, кажется, склонен считать именно ТР видом дуализма, если, по его мнению, «рационализм и эмпиризм, как формы трансцендентального реализма, оба разделяют фундаментальную предпосылку, что человеческое знание должно оцениваться по отношению к предполагаемому божественному познанию как норме» (Allison: xvii): ведь если человеческое знание все-таки отличается от какой-либо нормы, то это отличие уже подразумевает собой дуализм нормы и факта. Я бы не сказал, что Эллисон здесь правильно понимает Канта, согласно которому ТР – просто приписывание форм созерцания – времени и пространства – вещам самим по себе. Иными словами, ТР – это вид <em>монизма</em>, заключенного в убеждении, что формы чувственности суть формы вещей самих по себе, из-за чего трансцендентальный реалист «превращает простые <em>представления </em>в вещи сами по себе» [В519]. Как видим, Кантом в его концепции ТР артикулируется именно монизм. Вышеприведенное же толкование ТР Эллисоном привносит в него дуализм. Можно спорить, насколько оно созвучно с подлинной кантовской концепцией ТР, но несомненно, что оно отходит от его подлинной интенции.

Хотя <em>двух-аспектная </em>интерпретация Эллисоном трансцендентального идеализма Канта остается видом дуализма, она одновременно заключена в рамки <em>результата</em> однозначного перехода от теоцентрической к антропоцентрической модели знания, то есть – в рамки антропоцентризма, принижена в статусе с онтологического до эпистемологического (= обе парадигмы-аспекты – в нашей голове), и в контексте противопоставления трансцендентальному реализму ТИ квалифицируется Эллисоном уже не как дуализм, а как его одна сторона – антропоцентризм: «[Э]пистемологическое понимание трансцендентального идеализма требует, чтобы трансцендентальное различение между явлениями и вещами самими по себе понималось как заключающееся между двумя способами <em>рассмотрения </em>вещей (как они являются и как они сами по себе), нежели как, в более традиционном прочтении, между двумя различными множествами сущностей (явлений и вещей самих по себе)» (Allison: 16). Вещи сами по себе, таким образом, редуцируются Эллисоном к их <em>рассмотрению </em>нами. Кант действительно дает повод к такой интерпретации, например:

[В мысленном эксперименте] одни и те же предметы могли бы рассматриваться, <em>с одной стороны</em>, как предметы чувств и рассудка для опыта, <em>с другой же стороны</em>, как предметы, которые мы только мыслим и которые существуют разве только для изолированного и стремящегося за пределы опыта разума; следовательно, они могут быть рассмотрены с двух различных сторон [ВXIX прим.].

Однако при этом … у нас всегда должна оставаться возможность если и не познавать, то по крайней мере также мыслить эти предметы как вещи сами по себе. Ведь в противном случае отсюда вытекало бы бессмысленное положение, согласно которому явление существует без того, что является [BXXVI–XXVII].

Слово «как» в этих пассажах – определяющее у Канта в контексте его интерпретации Эллисоном. Его мысль можно интерпретировать так: нам всегда даны и мы можем познавать только явления. Вещи же сами по себе нам не могут быть даны по определению. Даже то, что мы мыслим их, ничего не меняет, потому что мы мыслим предметы <em>как </em>вещи сами по себе, но не их самих.

У Эллисона же, если продолжить в его логике, получается, что причиной явлений служат мысли. Но вещи сами по себе едва ли самим Кантом сводились к возможности их мыслить: ведь без познающего разума они, таким образом, оказывались бы невозможными, а это не что иное, как откровенное берклианство. Дуализм аспектов, следовательно, представляется Эллисоном в рамках одного из монизмов, нечто близкое феноменологии Гуссерля, если не идеализму Беркли. Частично вину за такую ошибку несет, как я сказал, сам Кант, так как он не артикулировал достаточно ясно в своем сравнении своей революции в мышлении с Коперниканским переворотом, что она, революция, является не источником его новой системы, как это было у Коперника и как представляется Эллисону, а, если иметь в виду ее схему, самой этой системой. В результате, по Эллисону, «кантовский "трансцендентальный поворот" может правдоподобно считаться сдвигом от теоцентрической к антропоцентрической парадигме» [5, p.34]¹¹.

Соответственно, следует указать на серьезное расхождение в понимании «первого» аспекта ТИ Эллисоном и Кантом. В эпистемологической интерпретации ТИ Эллисоном [5, p.xiv, 4, 11, 16, 19, etc.]¹², первый смысл теоцентризма, определенный мной выше, противостоящий антропоцентризму, подменяется вторым смыслом – как парадигмы <em>знания</em>, а не бытия, которая локализована <em>внутри </em>нашей головы, а не вне ее. Приравненный к ТР, теоцентризм вынужден терпеть сомнительное обобщение под своей рубрикой как идеализма рационалистов, так и материализма эмпириков, главное – чтобы все они считали человека изначально tabula rasa, чистой доской. Наоборот, то, что Кант считал «точкой зрения Бога», только с которой мог быть виден (или, скорее, произведен божественной интеллектуальной интуицией/созерцанием) мир вещей самих по себе, – это независимое от наших представлений и каких бы то ни было знаний положение дел, недоступное для нас (В72), потому что мы принципиально не можем знать то, что на самом деле происходит за пределами нашей головы. Хотя, как я упоминал в своей статье [1]¹³, агностицизм Канта смягчается в дарвинистской его интерпретации, все-таки парадигмальный дуализм в ней не устраняется: мы всегда можем лишь <em>предполагать</em>, что знаем фактическую истину. Таким образом, хотя Кант в образе вещей самих по себе конституирует <em>эпистемическую</em> парадигму в нашей голове, но она – лишь <em>образ</em>, модель настоящей, <em>онтологической </em>парадигмы, которая имеется им в виду, забросить в которую своего даже гипотетического наблюдателя, по примеру Коперника, мы не в состоянии, поскольку любой такой «наблюдатель» будет неизбежно снабжен нами нашим собственным когнитивным аппаратом. Поэтому интерпретация ТИ Канта Эллисоном совершенно не верна. Эпистемические парадигмы отличаются от онтологических тем, что все они строятся с помощью аппаратов трансцендентальной и общей логик, что является условием того, что гипотетический наблюдатель может перескакивать из одной из них в другую. Но мир вещей самих по себе лишен этого условия – нет такого когнитивного аппарата, по Канту (а для Бога он не нужен вообще, ибо он не познает, а создает мир), который бы упорядочивал в своих априорных формах вещи сами по себе.

Критикуя двух-аспектную интерпретацию ТИ Эллисоном, я отнюдь вместе с этим не встаю в ряды его оппонентов, защищающих двух-мирную интерпретацию ТИ. Как я уже сообщал в [1]¹⁴, я придерживаюсь примирительной концепции, которая допускает <em>обе </em>интерпретации. Однако, если двух-мирная интерпретация достаточно элементарна, чтобы по ее поводу не было никаких споров внутри лагеря ее сторонников, то двух-аспектная, как известно, имеет, в свою очередь, два варианта – эпистемологический и метафизический, ни один из которых, по моему мнению, не корректен. Создательница метафизического варианта двух-аспектной интерпретации ТИ Лэнгтон, признавая за вещами самими по себе их независимый от познающего человека онтологический статус, впадает в другую ошибку, приписывая «внешние свойства» вещей (= второй их аспект), которые аффицируют наши чувства, самим вещам (Langton, [7]¹⁵), таким образом гипостазируя эти свойства, в то время как на самом деле они являются продуктом деятельности <em>нашей </em>чувственности. По моему мнению, двух-аспектная интерпретация ТИ может быть адекватно выражена лишь в терминах первого смысла теоцентризма, то есть как взгляд Бога (для атеистов – в метафорическом смысле) на вещи – для вещей самих по себе, первого аспекта, и в терминах квалиа, или вторичных качеств вещей, как они были определены еще Локком – для явлений, второго аспекта. В такой интерпретации первый аспект сохраняет свой независимый онтологический статус, в отличие от интерпретации ТИ Эллисоном, и одновременно второй аспект также сохраняет свой независимый (от первого) онтологический статус, в отличие от интерпретации Лэнгтон. Одновременно, рассматриваемые с точки зрения их <em>форм</em>, оба эти аспекта могут трактоваться как принадлежащие различным онтологическим мирам, то есть – в рамках двух-мирной интерпретации ТИ, хотя со стороны их содержания они будут оставаться принадлежащими одному и тому же миру¹⁶].

Таким образом, подводя итоги, можно сказать, что если кантовскую революцию в философии и можно считать переворотом, то – не в смысле Коперниканского, то есть – не от одной парадигмы – к другой, а от одной парадигмы – к двум, или, скорее, от двух соперничающих парадигм – к их синтезу в дуалистической системе. Остается загадкой, тем не менее, почему Кант избегал термина «дуализм». Девять раз употребив его в первом издании своей «Критики», он вычистил его полностью во втором издании, вместе с сокращением большого куска главы "О паралогизмах чистого разума", где применял его даже не к собственной системе, тем самым поощрив ошибочное ее, системы, истолкование.