Немецкий классический идеализм оказал влияние на развитие всей последующей философской мысли, в том числе и на русских мыслителей, чье творчество заметно преобразилось после распространения в России во второй половине XIX века идей И. Канта, И.Г. Фихте и Г.В.Ф. Гегеля. На принципы критической методологии, обозначенной в немецкой философской традиции, опирались в своих исследованиях многие русские ученые и философы, работающие в различных направлениях: от духовно-нравственной прагматики и религиозной философии до критического переосмысления эмпиризма и основ научного знания. Распространение немецкого классического идеализма сопровождалось критической рефлексией и переосмыслением в контексте специфики российской гуманитарной мысли и духовной культуры в целом. Представители религиозно-ориентированной философии, например, Н.Я. Грот, П.Е. Астафьев, Э.Л. Радлов, а в дальнейшем С.Л. Франк и прот. П. Флоренский критически оценивали возможность развития немецкого идеализма в условиях приоритета религиозных ценностей и православной традиции. Однако влияние немецкого идеализма на продуктивное развитие академической формы философии, отличной от религиозной мысли (то есть от духовно-академической философии конца XVIII – первой половины XIX века), отмечали как современники ее развития в России, так и последующие историки философии. К ярким представителям академической традиции философии следует причислить профессора Санкт-Петербургского университета А.И. Введенского, использующего критический подход кантовского идеализма к проблематике соотношения гуманитарного и естественно-научного знания.

Ориентированность на систему критического идеализма Канта при сохранении особенности духовно-нравственной направленности русской мысли позволяет говорить о профессоре как об одном из наиболее последовательных академических философов, отстаивающих идеалы науки и одновременно фундаментальность духовных ценностей [1]. К последним относится совокупность высших ценностей, среди которых наука и образование, семья и сохранение культурных традиций, непреложность принципа свободы и достоинства каждого человека только как цели самой по себе. Многогранность исследовательских интересов Введенского и расширение предметной области применения критического подхода, стали причиной признания научной авторитетности позиции философа среди его современников. В статьях С.Н. Трубецкого и Е.Н. Трубецкого, Н.Я. Грота, Л.М. Лопатина, в работах по истории философии Н.О. Лосского [17, c. 188] и В.В. Зеньковского [12, c. 144], а также в трудах С.Л. Франка (акцентировал внимание на качестве переводов) [21, c. 94] Введенского называли последовательным кантианцем и ярким представителем новокантовской философии в России, подчеркивая оригинальность развития критического подхода по отношению к философам и богословам, использующим идеи Канта.

Не смотря на то, что Введенский внес заметный вклад в установление академической философской традиции в России, сохраняя особенность русской философии, во второй половине XX века его имя было известно преимущественно только как ведущего теоретика формальной логики и специалиста по истории античной культуры. В 1991 году в Свердловске были опубликованы «Очерки истории русской философии», в которых Введенский представлен как специалист по русской историографии, понимаемой «в данном случае как историю истории философии» в России [9, c. 3]. Первые крупные сборники статей философа появляются в самом конце XX века, среди которых отметим – «Статьи по философии» [6]. В дальнейшем философия Введенского сопоставляется с идеями Г.Г. Шпета [8], а также с логико-гносеологическими исследованиями Г.И. Челпанова и И.И. Лапшина [1]. Значимым событием можно считать проведение конференции в 2006 году в Санкт-Петербургском университете, посвященной 150-летию со дня рождения Александра Ивановича Введенского [14, c. 4]. Несмотря на повышение интереса к личности Введенского и его трудам в контексте русской философии [2], одна из первых работ, комплексно раскрывающая основные положения его исследований, опубликована только в 2012 году – «Русский кантианец» [14]. Ранее уже были сделаны первые шаги к апробации наследия Введенского в научной и философской мысли России [11], например, диссертация Э.В. Тихоновой, посвященная комплексу психологических работ профессора [20]. Однако научный потенциал философии Введенского во многом остается нераскрытым из-за отсутствия собрания сочинений его работ и лекционных материалов, последние до сих пор не представлены в печатных изданиях. Среди слабо освященных тем выделяется антропологическая проблематика и предложенное решение вопроса о логико-гносеологических основаниях допустимости рационального дискурса о телеологических принципах существования человека или «концепта смысла жизни».

В контексте распространения идей Канта в русской философской традиции, Введенский акцентирует внимание на методологической применимости критического подхода к фундаментальным вопросам философии и науки. Одним из них выделяется проблематика рациональной рецепции витальных категорий и их телеологических оснований. При этом постановка вопроса о наличии цели жизни и существования рассматривается с критической позиции. В научных трудах и статьях Введенского, философская рефлексия смысла жизни выражается в вопросе – есть ли логически-позволительные основания постановки вопроса о смысле жизни с позиции критической философии [7, c. 117]? Смысл жизни или телеологическое основание существования, а также логическая позволительность данного вопроса с позиции критицизма раскрываются русским философом преимущественно в статьях «О видах веры в отношениях к знанию» и «Условия позволительности веры в смысл жизни». В то же время стоит согласиться с И. Кочуровым, что проблематика оснований жизни, необходимость ее нравственной и этической обусловленности эксплицитно прослеживается во всех работах Введенского [14, c. 142]. Действительно, если принимать во внимание, что философ ориентирует свою философию на построение научно-ориентированного мировоззрения, а не только теоретической системы знания, то вопрос об экзистенциальной, антропологической составляющей мировоззрения невозможно исключить из поля рассмотрения.

В статье «Условия позволительности веры в смысл жизни» Введенский обозначает две наиболее распространенные и противоположные позиции, последовательно рассматривая каждую из них. Первая – в обыденном сознании и для каждого человека жизнь – самоочевидный факт, имеющий свой смысл и следствия, однако они не рационализируются и не доказываются. Каждый человек уверен в самоочевидности «жизни»: в собственную жизнь мы верим, а жизнь Других Я мы определяем по аналогии. Кроме того, индивид уверен в наличии какого-либо смысла, который может быть неизвестен в данный момент или будет зависеть от внешних факторов, то есть в данном случае выявляется только вера или уверенность в объективности явления «жизни», но не достоверное знание. Вторая – с позиции науки «жизнь», как и существование, определяется с точки зрения рациональной обоснованности и соответствия эмпирическим данным. Поскольку «жизнь» представляется неточным термином и не может быть предметом эмпирического исследования, так как ее невозможно сделать предметом эксперимента и опыта, вследствие уникальности каждого явления «жизни» и чрезмерной обобщенности понятия «жизни» вне индивидуального существования какого-либо организма. Поэтому для науки, «жизнь» становиться предметом исследования только с позиции физиологического существования, а человек определяется как психофизиологическое существо, то есть организм обладающий самосознанием.

Противопоставляя две обозначенные позиции, Введенский пытается выявить телеологическое основание жизни, то есть цель существования явления самого по себе. Здесь философ последовательно раскрывает свою методологию логицизма в применении к обыденному пониманию смысла жизни и ее логической позволительности в научном дискурсе. Примечательно, что «смысл жизни» рассматривается в аналогии к раскрытию «смысла вещи» [7, c. 118], таким образом, жизнь является лишь явлением феноменального мира, а ноуменальная сторона остается трансцендентной и, соответственно, не выявляемой в точности логических категорий. Введенский указывает, что понятие «смысла жизни» составляет лишь частный случай понятия «смысла любой вещи», следовательно, выявив целеполагание существования вещей и необходимость данного существования, мы можем обозначить логически позволительное основание цели жизни с позиции критицизма. В то же время можно установить цель и следствие явления жизни в объективных категориях, безотносительно к конкретной субъективной форме восприятия. Ключевой ошибкой обыденного рассмотрения «смысла жизни» для философа является принижение значения целеполагающего основания, в ином случае жизнь как категория становится чрезмерно обобщенной, что не позволяет вынести о ней утвердительного суждения. Кроме того, некритическое рассмотрение всегда относится лишь к явлениям мира без предположения о связи подлинной вещи с ее представлением.

Обыденное и общепризнанное употребление понятия «смысла жизни» не учитывает дуализма вещи в себе и ее явленности в нашем представлении. С научной точки зрения жизнь вовсе теряет свою значимость как категория рассмотрения из-за попытки установить ее практическую пригодность в отношении к душевной жизни. Данный момент обозначен философом в работе «О пределах и признаках одушевления: Новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики», где показана невозможность применения исключительно экспериментального метода к вопросам, лежащим за пределами «возможного опыта», то есть к проблеме нравственности и морали, а также истины суждений о теоретическом знании, не представленном в эмпирической данности [4, c. 118–119]. Мы не можем провести опыт, устанавливающий истинность нашего суждения, в то же время логический анализ не позволяет нам говорить об отсутствии оценочных суждений в решении предельных вопросов науки и философии, поскольку верно будет как отрицание, так и утверждение. Исходя из этого предположения, Введенский в 3-ем переиздании работы «Логика как часть теории познания» делает вывод о специфике всех тем, относящихся к области нравственности, морали и назначения человеческого существования: «каковы бы ни были по своему содержанию наши нравственные воззрения, они во всяком случае должны считаться верой, а не знанием» [3, c. 415]. К нравственным воззрениям относится любая проблематика, относящаяся к основаниям мировоззрения человека, в том числе и концепт смысла жизни. Нравственность обуславливает содержание мировоззрения из-за безусловности нравственного долга вне зависимости от субъективности его восприятия, иначе любая цель человеческого существования относится либо к бесцельной деятельности, либо к религиозной догматике, либо к получению практической пользы. В последнем случае человек не представим как цель сама по себе, а становится средством в общем процессе накопления практической пользы, поскольку данная цель не представима как всеобщее и необходимое самодостаточное условие, то есть не представима как «абсолютно ценная цель». В итоге душевная жизнь человека, превосходящая физиологическое существование, должна иметь цель вне данности мира явления, то есть в природе вещей самих по себе.

Стоит уточнить некоторые термины, которые утратили или изменили свое значение, после развития экспериментальной психологии, оформления современной биологии и в целом наук о человеке. Введенский не использует «биологическое существование», но коррелятом данного термина является «физиологическое существование», а «душевная жизнь» означает осознание своей индивидуальности как биологического существа. Для обозначения высшей когнитивной деятельности и самосознания личности Введенский использует термин «психофизиологическая жизнь». В свою очередь, выявление «концепта смысла жизни» требует обращения к авторской терминологии, а также к особенностям применяемых понятий. В целом проблема «смысла жизни» отражает общую интенцию исследований Введенского, где особое внимание уделяется демаркации знания и мнения (веры в различных ее формах: от религиозной к научной и критической).

Введенский придерживается строгости использования понятий и терминов, что во многом позволило ему защитить свою позицию от критики Н.Я. Грота, С.Н. Трубецкого, Э.Л. Радлова и П.Е. Астафьева [10]. В то же время критическое рассмотрение понятия жизни получило одобрение в работах Н.О. Лосского, В.В. Зеньковского, а также среди неокантианцев, занимающихся социальной проблематикой, в особенности в оценке А.С. Лаппо-Данилевского [18, c. 245–249]. Представленное Введенским рассмотрение понятия жизни основывается, с одной стороны, на классической традиции критического идеализма, с другой – учитывает особенность русской философии. В конце XIX века в отечественном социально-гуманитарном знании ярко выразилось противопоставление позитивно-ориентированной гуманитарной мысли (становление материализма на принципах философской рефлексии) и религиозной философии, исходящее не только из собственно философской мысли, но также и основанное на догматах христианского богословия. Введенский же пытается преодолеть крайность позиций в анализе сложных антропологических и в целом мировоззренческих вопросов посредством использования критицизма и логической строгости рассуждения. Активно используя достижения современной ему научной мысли в области естествознания и оформляющейся психологии, философ неизбежно тяготеет к наукоцентричности своих рассуждений, что и стало причиной критики со стороны мыслителей, отстаивающих примат религиозно-философской мысли перед рационально-научными методами. Однако Введенский старается показать не противопоставление науки, философии и религиозно-нравственной проблематики, а их неизбежную дополняемость в процессе конституирования мировоззренческой позиции.

В ранней работе «Опыта построения теории материи на принципах критической философии» отчетливо обозначено, что все духовные области деятельности человека находятся во взаимосвязи при формировании мировоззрения [5]. Отметим, что схожую постановку вопроса мы находим в отечественной философии науки конца XX века, и здесь стоит обратить внимание на соотношение теоретического и практического знания у В.С. Степина [19, c. 188; 268; 282]. Данное сопоставление становится возможным благодаря ориентированности Введенского на научность философского дискурса, что отразилось в работах известных отечественных философов, посещавших его образовательные курсы и лекции. Соответственно, проблемы жизни раскрываются Введенским преимущественно с позиции критического анализа, но учитывается особенность неразделимости духовной культуры на науку, философию и религию, которые представляя высшие формы человеческой деятельности составляют основы мировоззрения. Независимо от доминант мировоззрения – материализма или религиозного догматизма – все формы присутствуют в единстве мировоззрения до их критической рефлексии. Критический анализ позволяет отделить достоверность от мнения, но не все вопросы могут быть рационализированы с логической точностью, что и составляет основное затруднение как для науки, так и для философии. Здесь выявляется причина критической оценки Введенского по отношению к существующим методам научной рационализации. Если бы методы существующей науки имели всеобщий и необходимый характер, то проблемы бы в определении отдельных феноменов, представленных в своей самоочевидности и доступности для восприятия (некритического), не являлись бы затруднением для строгой и последовательной модели научной рационализации, то есть не существовало бы проблематики перехода от вненаучного представления (некритического представления) к научному знанию (критически обусловленному знанию). В качестве наиболее значимых некритических представлений, которые самоочевидны для любой душевной жизни выделяются следующие: уверенность в наличии сознания у Других Я, аналогичным собственной психофизиологической организации поведенческой активности; необходимость существования нравственных ценностей и социальных норм; нетождественность кажущегося и действительного; вера в объективность окружающего мира; критическая вера в достижение научной истины; феномен жизни и его телеологическое основание.

В категориях материализма понятие жизни становиться бессмысленным из-за невозможности установить практическую пользую и материальную составляющую данного явления. Кроме того, понятия «жизни», «смысла жизни» или цели жизни, «душевную жизнь» стоит различать как разные явления. Понятие жизни относится к области практической философии и раскрывается сквозь призму психологической проблематики (данных прикладной психологии) с последующей проверкой посредством критического анализа исходных предложений. Жизнь синтезирует все проявления человеческой деятельности, поэтому определение данного понятия затрудняется, то есть объем понятия превышает возможность экспликации его смысла без использования оценочных суждений или предположений. Однако проявления жизни фиксируются как в индивидуальных психо-физиологических признаках, так и в общественной жизни. Хотя Введенский и не развивает социальную прагматику общественной жизни, но Лаппо-Данилевский сделал предположение о наличии социальной привычки упорядочивать социальные отношения в аналогии с собственной моделью поведения на основании вывода по аналогии из наличия собственной душевной жизни [16, c. 340–346].

Понятие смысл жизни определяется Введенским как самоцель для жизни, выражающаяся в достижении нравственности. Если предполагать у жизни наличие цели, то она должна быть абсолютной, так как сама жизнь есть предельный вопрос для человека. Представление о жизни как явлении и предположение о существовании жизни самой по себе обусловлены самоочевидностью жизни для каждого индивида, то есть наличием факта жизни. Однако слишком обобщенный характер понятия не делает возможным ее рационально-логическое определение. В то же время феномен жизни представлен в мировоззрении каждого человека, значит его апробация в допустимых категориях философской рефлексии, необходима для построения целостного мировоззрения. Для обоснования данного положения Введенский смещает ракурс рассмотрения с понятия жизни на ее телеологическое основание, таким образом, определение жизни обуславливается выявлением смысла жизни с позиции критической философии. Поскольку для естествознания общие понятия не могут быть предметом рассмотрения из-за их неверифицируемости, то решение исследовательской задачи относится всецело к области философии. Исходя из предположения, что человек и его жизнь является абсолютной ценностью и целью самой по себе, Введенский, в согласованности с приматом практического разума над теоретическим знанием, делает вывод о нравственной обусловленности любого телеологического основания душевной жизни и представлений о ней. Уточним, что примат нравственности над знанием делает позволительным относиться к каждому человеку как к цели, а не как к средству, то есть ценность душевной жизни ставиться выше любых практических следствий, утилитарных и научных истин. Синтезируя положения о взаимосвязи нравственности и ценности душевной жизни самой по себе с проблематикой смысла жизни, Введенский делает заключительный вывод, что только соблюдение нравственного долга может быть единственной истинной целью жизни самой по себе, то есть ее ноуменального содержания. Феноменальное же содержание жизни проявляется в частных стремлениях каждого человека в согласованности с наличием свободы воли, допускаемой критическим рассудком, при условии допущения свободы действий человека.

Разграничения понятий жизни от смысла жизни или теологического основания существования человека, позволило последовательно опровергнуть аргументы Н.И. Кареева, обозначенные в «Мысли об основах нравственности» [13]. Подчеркнем, что книга автора была направлена против отрицания нравственности и возможности счастья всех людей как социальной цели для развития общества. Критика А.И. Введенского, как и Н.Г. Дебольского, Н.Н. Ланге, П.И. Новгородцева, а также западных исследователей, в частности В. Вундта, выстраивалась, исходя из принижения контекста социальной реальности и обусловленности деятельности человека материальными причинами, которые находятся в рамках «земной жизни» и «повседневности фактов». Принимая положение о безусловности нравственного долга, Кареев аргументирует его наличие социальными нормами и правами, обуславливающими нравственную совесть (индивидуальное проявление долга) и нравственную ответственность (общественный регулятор индивидуального определения долга). То есть принцип долженствования раскрывается в социальной проекции, что делает позицию Кареева отличной от положений кенигсбергского мыслителя. В частности, признание безусловности долга происходит на основании не действия категорического императива как необходимого и всеобщего принципа, а в качестве безусловности существования оснований этики в социальной жизни, иначе не существовало бы потребности в установлении правовых отношений.

Кареев, занимаясь рассмотрением вопросов истории и общей социологии, использует аргументы кантовской философии, в частности, примат нравственности над иными формами социальной деятельности человека, в том числе в социально-исторической перспективе. Однако использование критического идеализма направлено на подтверждение авторской теории взаимосвязи исторического контекста и социальной действительности. Вопросы же теории познания раскрываются только в необходимой фрагментарности, без подробной проработки каждого из оснований трансцендентальной эстетики и логики. Принцип долженствования и категорический императив кантовской философии Кареев применяет в социальном ракурсе рассмотрения, устраняя проблематику единства спекулятивного и практического разума. Для разработки теоретических оснований философии истории и социальной философии подобное использование идей Канта представляется допустимым и целесообразным для целей исследования. Но для Введенского неприемлемы заключения и выводы без проработки общей теории познания и условий позволительности допущения постулатов кантовской философии. На последнее основание русский неокантианец указывал как в ранних работах – «Опыт построения теории материи на принципах критической философии», так и в поздних трудах – «Логика как часть теории познания» и «Психология без всякой метафизики».

Кареев определяет жизнь как неотделимое от существования человека понятие, его права и индивидуальности, поэтому цель жизни «может быть поставлена только самим человеком», «эту цель человек полагает в конце концов в своей же личной жизни, хотя бы и думал, что его жизнь сама в себе не есть цель» [13, c. 118]. Критика историка направлена на содержание работы «О пределах и признаках одушевления», где понятие жизни Введенский эксплицитно выводит из проблематики определения психофизиологических признаков душевной жизни. Кареев указывает на несводимость душевной жизни к логическим категориям, а также на невозможность представления смысла жизни, исходя из критицизма, вследствие принципиальной индивидуальности цели каждого отдельного человека. В проявлениях жизни и в установлении оснований индивидуальности человека всегда присутствует элемент утилитаризма и причины материального порядка, которые не могут быть теоретически объяснены, а являются практическим следствием действия конкретных социальных условий [13, c. 150–151]. Обвиняя Введенского в скрытом материализме и наукоцентризме, а также в наивном скептицизме, Кареев воспроизводит аргумент, который использовали материалисты по отношению к философии трансцендентального идеализма – если все явления в мире есть только представление, то все, что мыслилось истинным и достоверным, является исключительно мнимым отражением. Тем не менее Кареев указывает на примат нравственности перед остальными формами деятельности человека, используя постулаты практического разума Канта. Более того, нравственность является проявлением наличия высших целей человека, выражающихся в религии и христианской аскетике. Синтезирование материализма в объяснении природы социальных явлений с обозначением религии как движущего мотива в стремлении к совершенству стало одним из оснований социально-исторического метода Кареева. Однако категории идеализма, а также критика метафизики и различие спекулятивного и практического применения познавательных способностей остаются без рассмотрения, вынесенными за рамки исследовательской программы историка.

Стоит отметить и другую трактовку цели жизни, данную В.Д. Кудрявцевым-Платоновым, против которой направлены рассуждения Введенского. В работе «Бессмертие души», вошедшей в единое собрание сочинений Кудрявцева-Платонова, изданное в 1894 году, философ-богослов указывает, что для практической жизни необходимо существование цели, которая обуславливается постулатами практического разума и основывается на признании бессмертия души и бытия Бога [15, c. 141]. Для человека свойственен факт «непрерывности существования», так как «почти невозможно представить себя несуществующим» [15, c. 159]. Непрерывность мысли и собственной деятельности обязывает человека соответствовать общим требованиям к поведению, предъявляемым высшим началом духовной жизни – нравственностью. Бессмертие души выступает основанием для определения цели земной жизни – достижения условий существования в загробной жизни (благости), что требует бескорыстия в своих стремлениях (усмирение страстей). Человек сам себя обязывает жить в согласованности с нравственностью, и здесь постулаты Канта принимаются Кудрявцевым-Платоновым без критики и дополнительно обогащаются аргументами, например отсылками к этике конфуцианства. Но, «не смотря на тесную связь истины бессмертия души с нравственностью, нельзя назвать нравственное чувство или практический разум единственным ее источником» [15, c. 169]. Упрощая аргументацию Кудрявцева-Платонова, отметим источник жизни и достоверную цель земного существования. Подлинным источником являются догматы христианства, безусловно способствующие установлению нравственного образа земной жизни, соответствие которым представляет единственно подлинную цель жизни, в полной мере согласующуюся с нравственностью. При этом философ акцентирует внимание на непротиворечивости научной трактовки физических явлений и физиологических проявлений жизни с религиозным объяснением конечных целей. Здесь во многом проявляется кантовский метод разграничения теоретических и практических областей применения познавательных способностей, что, возможно, стало причиной положительной оценки Кудрявцева-Платонова системы критического идеализма Канта, оставляющей место как для науки, так и для религии.

Позицию Кареева и Кудрявцева-Платонова объединяет два момента: 1) использование кантовской философии для построения собственных теорий и 2) примат нравственности перед утилитарным пониманием ценностей. Однако если Кареев представляет социально-ориентированную философию на позициях скорее материализма, чем идеализма Канта или философии истории Гегеля, то Кудрявцев-Платонов является последовательным религиозным философом и апологетом основ православной догматики, отрицая преобладание рационального знания над истинами веры. Соответственно, Кареев обозначает вопрос о цели жизни в призме соотношения индивидуальных прав и свобод по отношению к коллективности социального проживания, а Кудрявцев-Платонов вполне отчетливо обозначает цель земного существования в соблюдении христианского образа жизни. Обе позиции сводятся к тому, что жизнь не может быть представима в дуализме вещи в себе и явления, поскольку «жизнь» представляется доказанным понятием на основании объективности социальной жизни, обусловленной материальными аспектами существования (Кареев) и естественным богословием, в первую очередь, принципом христианского общежития (Кудрявцев-Платонов).

Введенский выступает против фрагментарной трактовки кантовского идеализма в русской философии, сводившей проблематику трансцендентального идеализма исключительно к противопоставлению вещей в себе и явлений. В статье «Вторичный вызов на спор о законе одушевления и ответ противникам» и в работе «Новое и легкое доказательство критицизма» эксплицируется тезис о невозможности принятия постулатов практического разума из системы философии Канта без переосмысления всей архитектоники. Философия Канта является системой, все элементы и положения дополняют и взаимно аргументируют друг друга. Непосредственно для Введенского не все положения системы критического идеализма Канта являлись доказанными, в особенности основания трансцендентальной диалектики и попытка использования логических методов конституирования категорий рассудка в их необходимой значимости. Тем не менее, использование конечных выводов требует проработки их оснований и исходных положений. Поэтому Введенский критикует позиции Кареева (цель жизни индивидуализирована, но соотносится с целеполаганием социальной жизни) [7, c. 143–145] и Кудрявцева-Платонова (цель жизни всецело обусловлена религиозными догматами) [3, c. 412] не за их выводы об основаниях жизни и ее цели, а за чрезмерное обобщение философии Канта и попытки ее синтезирования с другими направлениями в философии без понимания оснований критицизма и «внутренних» проблем трансцендентального идеализма. Позиция Кудрявцева-Платонова, что из признания примата нравственного долга может следовать подтверждение бессмертия души, согласуется с одним из выводов Введенского в статье «Условия позволительности веры в смысл жизни»: «верить в смысл жизни логически позволительно только в том случае, если мы верим, что наша жизнь есть путь, ведущий нас к абсолютной ценной цели, лежащей вне нашей жизни и осуществляющий через посредство жизни» [7, c. 124]. Но, в отличие от Кудрявцева-Платонова, Введенский настаивает, что подобные положения не могут быть знанием и тем более быть однозначными с позиции рациональной аргументации. Ошибки в рассуждениях русский неокантианец усматривает в непоследовательности использования кантовской философии.

С другой стороны, положения Введенского согласуются с воззрениями Кареева на примат нравственного долга. Однако трактовка нравственности в призме авторского индивидуалистского подхода не устраивает неокантианца вследствие явного субъективизма в аргументации. Соглашаясь с Кареевым, что нравственность определяется в том числе и по принципу аналогии, Введенский отрицает возможность ее рациональной аргументации без отсылки к догматическим положениям или к субъективности опыта. Индивидуалистский подход может быть полезен для выявления принципов общественной жизни в виде наиболее вероятностных предположений. Знание же не может содержать субъективных предположений в своей основе, а поскольку нравственность не является объектом научного исследования, то и достоверных суждений о нем в рамках науки достичь невозможно.

В целом, взаимная критика не носила острого полемического характера, но принципиальное расхождение в исходных посылках было очевидным. Примечательно, что резко негативной критике Введенский подвергает только те философские теории или системы представлений, которые отрицают примат нравственности и безусловность нравственного долга. В остальных случаях осуществляется объективное рассмотрение методологических оснований и исходных предположений. На тех же основаниях Введенский отрицает достоверность выводов материализма, так как при объяснении всех явлений (физических и душевных), исходя из принципов и закономерностей организации материи, элиминируется нравственность и моральная составляющая человеческого существования, а смысл жизни сводится исключительно к прагматизму. То есть материалистическая картина мира по Введенскому безнравственна, следствием чего неизбежно станет нивелирование морали и беззаконие. Итоги господства подобной мировоззренческой модели философ обозначил в работе «Судьбы философии в России», а затем и в последних дополненных переизданиях «Логики как части теории познания».

Как видим, особое внимание Введенский сосредотачивает на нравственности, так как при критическом рассмотрении данный феномен репрезентирует ошибки материалистической трактовки в определении целостной картины мира. Наличие самоочевидных фактов – нравственности, душевной жизни, воли, уверенности в достижении истины, – непредставленных в материалистической трактовке мира, является основанием для критики ее претензий на всеобщность и достоверность своих положений.

Нравственность рассматривается Введенским в первую очередь не как явление, а в качестве телеологического основания душевной жизни, то есть как высшая цель для духовной деятельности человека. Начиная с ранних работ, Введенский постоянно ищет способы преодоления кантовских противоречий, в том числе проблематики рассогласованности теоретического и практического разума. Философ выделяет нравственность как основание и цель саму по себе для высшей познавательной деятельности человека, устраняя противоречие спекулятивного разума с практическими основоположениями. Не мораль и принципы этики ставятся выше теоретического знания, а именно нравственность, поскольку нормы морали могут быть интерпретированы в логико-теоретических категориях, и, таким образом, не превосходят схематизма теоретического разума. Нравственность же не может быть апробирована в логике, но по своему содержанию объединяет трансцендентальную эстетику и затем трансцендентальную логику, сразу апеллируя к антиномиям разума, то есть к вопросам, выходящим за рамки «возможного опыта». С другой стороны, самоочевидность нравственности как цели самой по себе подтверждается основоположениями практического разума, а также выступает самоочевидным фактом в индивидуальной душевной жизни и в коллективной общественной жизни.

Примечательно, что в философии Введенского нравственность представляет собой не знание о том, как проявляется принцип долженствования, а акт критической веры, которая недоказуема, но и неопровержима. В «Логике как части теории познания» нравственность относится к области морально-обоснованной веры или критической метафизики, последняя отличается от науки, философии и религии тем, что ориентируется на раскрытие оснований формирования мировоззрения. Подчеркнем, что последние дополненные переиздания работ «Логика как часть теории познания» (пять переизданий) и «Психология без всякой метафизики» (три переиздания, последнее в 1917 году) синтезируют выводы из предшествующих исследований и статей философа. Нравственность – это допущенная критическим рассудком вера, которая представляет для разума цель саму по себе и соотносится с любой познавательной деятельностью: от поиска закономерностей физических явлений до постижения предельных вопросов спекулятивного разума, то есть вопросов о возможности бессмертия, цели жизни и причине всех вещей. Основанием безусловности нравственности для каждого человека и любой его деятельности является признание факта, что человек является самоцельным явлением, которое не может быть использовано в качестве инструмента. Если последнее отрицается, то человек будет определяться только как часть материального мира, лишенного своей свободы воли, возможности познания, творческой активности и претензий на обладание высшими когнитивными способностями, поскольку инструмент не мыслит и не проявляет свободы, а является только средством. Для Введенского, как и многих русских неокантианцев, было свойственно противопоставление «цель – средство». Если что-то не является целью и непредставимо в качестве задания, то данное явление есть лишь средство.

Концепт смысла жизни выявляется из работ Введенского в качестве расширенного содержания его основополагающей цели – построение цельного научно-переработанного мировоззрения на принципах критической философии. Цель жизни есть необходимое следствие из безусловности нравственного долга и наличия нравственности самой по себе в совокупности с неотъемлемым стремлением человека найти ответы на вопросы о предельных основаниях. Последнее является частью мировоззрения, так как человек всегда нацелен определить свое место в обществе и в многообразии явлений. Концепт философии жизни по своим методологическим основаниям отличается от русской религиозно-философской мысли и интуитивизма, а также от более позднего направления экзистенциализма, оформляясь в трудах Введенского на принципах трансцендентального идеализма и авторской интерпретации критицизма. В качестве вывода отметим, что концепт смысла жизни является дополнением к общей интенции исследований Введенского, направленных на выявление условий формирования мировосприятия, ориентированного на научные достижения и в то же время учитывающего специфику и значение духовных ценностей.