Одним из самых ярких представителей кантовского трансцендентализма в России в первой трети XX в. является Василий Эмильевич Сеземан. К сожалению, историками русской философии его имя до недавнего времени оставалось практически незнакомым, и только в XXI в. оно открывается для широкой философский общественности. Сеземан занимался вопросами этики, эстетики, онтологии, гносеологии, логики, писал работы по истории философии. Несмотря на разносторонность интересов Сеземана, его творчество, как показывают современные исследователи¹, можно представить как единую систему, в которой все проблемы и их решения тесно взаимосвязаны. Однако в данном тексте мы остановимся только на теории познания Сеземана и его онтологии, а конкретнее, на его понимании мира.

Специфика творчества Сеземана заключается в том, что его можно отнести к двум, как, казалось бы, противоборствующим школам трансцендентализма начала XX в.: к феноменологии и к неокантианству. Сеземан учился в Германии у Когена, был одним из организаторов русской секции международного журнала «Логос» (носившего неокантианскую направленность), но опирался при этом во многом на феноменологическую методологию и часто в своих текстах ссылался на Гуссерля. Все это не помешало русскому философу, объединить феноменологию и неокантианство, предложить собственное понимание действительности и разработать соответствующую этому пониманию гносеологию, выходящую за рамки и феноменологии, и неокантианства.

Теоретико-познавательные исследования Сеземана, как, впрочем, неокантианцев и Гуссерля, безусловно, принадлежат к традиции кантовского трансцендентализма, который Кант определял следующим образом: «Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся вообще не столько предметами, сколько способом [видами] нашего познания предметов, поскольку это познание [этот способ познания] должно [должен] быть возможным <em>a priori</em> [<em>sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenständen</em>]. Система таких понятий называлась бы трансцендентальной философией» [В25]².

Сеземана, также как феноменологов и неокантианцев, интересует познание окружающей действительности. «Однозначная определенность сферы познания получает свое оправдание из однозначной определенности действительности (бытия)»³, – пишет Сеземан. При этом Сеземан видит проблему познания в том, чтобы показать, как познание постигает то, что имеет совсем другую структуру. В этом мы видим основную проблему познания, как ее обозначил Гуссерль в цикле лекций «Идея феноменологии». «Как познание может выйти за пределы себя, как оно может настичь некое бытие, которое не может быть обнаружено в пределах сознания?»⁴ – спрашивает Гуссерль. Здесь речь идет о так называемой проблеме трансценденции. Разъяснение этой проблемы можно найти, например, в работе Гуссерля «Идея феноменологии»⁵ и в первой книге его же «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии»⁶. Гуссерль, повторяя известный ход Декарта, утверждает, что переживания сознания нам даются во внутреннем восприятии ясно и отчетливо, в отличие от вещей окружающего мира, которые мы воспринимаем в оттенках. Это означает, что если познающий акт имманентен предмету познания, как в случае внутреннего восприятия, то мы можем достичь ясности и отчетливости, то есть истинного познания и знания. Но пространственно-материальные вещи окружающего мира и познающее сознание имеют различную природу. «Как же в этом случае возможно познание?» – как бы спрашивает Гуссерль, и вслед за ним Сеземан. Ответ Гуссерля на этот вопрос следующий. В сознании предмет окружающего мира может быть также нам дан ясно и отчетливо, если его рассматривать как коррелят акта восприятия, поскольку тогда предмет уже является имманентным сознанию, и проблема трансценденции снимается. Здесь решающую роль играет то, что для Гуссерля восприятие является тем модусом сознания, который может нам обеспечить непосредственный доступ к предметам окружающего мира.

Неокантианец Риккерт также считает проблему трансценденции основной проблемой познания, но ставит ее абсолютно иначе. Задача познания, с его точки зрения, – не сделать предмет познания имманентным процессу познания (а с точки зрения феноменологии только так мы можем достичь истины, то есть ясности и отчетливости), а, наоборот, вырваться из имманентности сознания, выйти за пределы познающего сознания и прийти к трансцендентному суждению, поскольку только так познание может освободиться от субъективности сознания.

Сеземан не только принимает гуссерлевскую постановку проблемы трансцендентности, но и, по-видимому, принимает его решение этой проблемы. Соответственно, восприятию он также отводит решающую роль в познании окружающей действительности (бытия). Сеземан, как и Гуссерль, считает, что восприятие обеспечивает нам изначальный контакт с действительностью, и в восприятии мир нам дан таким, как он есть. Однако в отличие от Гуссерля Сеземан не считает, что само восприятие является познанием. Дело в том, что отнесение восприятия к познанию означает, что познавать мы можем неосознанно, просто молча смотря на окружающие предметы. Сеземан же убежден, что познание всегда является осознанным процессом, и оно начинается с фиксации предмета познания. Мне представляется, что позиция Сеземана в большей степени соответствует нашему опыту. В ходе повседневного обращения с вещами нам не нужна полная ясность и отчетливость восприятия, соответственно, мы к ним не стремимся. В повседневной жизни нам вполне достаточно общего представления о свойствах предмета. Да, бывают ситуации, когда мы пытаемся более пристально всмотреться в вещи и прояснить неясные моменты в них. Именно эти ситуации можно отнести к познанию, но им предшествует мыслительная фиксация того предмета, который мы хотим прояснить. И этот момент Гуссерль оставил без внимания в своих исследованиях познающего сознания, в отличие от Сеземана, зафиксировавшего ситуацию перехода в познавательную установку.

Не менее важное основание для отрицания Сеземаном понимания восприятия как познания имеет тот факт, что воспринимать мы может молча. С точки зрения Сеземана, познание может быть только языковым, это означает, что оно осуществляется в суждениях. Сеземан – сторонник представления о повседневном познании как о процессе, в ходе которого мы выражаем в суждении то, что нам дано в восприятии действительности. Сеземан делает акцент на том, что однозначное выражение того, что ясно и отчетливо дано нам в восприятии, протекает в области логики, или в сфере логических законов. «Однозначное определение возможно только в сфере значимости логических законов»⁷, – пишет Сеземан. Логику Сеземан понимает здесь в широком смысле слова как рациональное выражение всего того, что нам дано в непосредственном опыте. Можно сказать, что логика является для Сеземана синонимом рационального познания.

Сеземановские исследования познания разворачиваются в русле ответа на классический вопрос трансцендентализма в духе Канта: «Как возможно рациональное познание?», – или иначе: «Как возможно ясно и отчетливо выразить в суждении то, что дано в непосредственном в восприятии?». Рассмотрение сеземановского ответа на этот вопрос можно начать с обсуждения его проблематизации гуссерлевского понимания восприятия. Прежде всего обратим внимание на то, что возможность достичь ясности и отчетливости в восприятии, с точки зрения Сеземана, зависит как от самого воспринимающего сознания, так и от предмета восприятия. Сеземан подчеркивает, что сама данность предмета ограничена, прежде всего, возможностями субъекта, его полем зрения, физическими особенностями, его телесной организацией. Как неокантианец, Сеземан не может не подчеркнуть того факта, что любая «данность» предполагает определенную «заданность» (неокантианский термин, обозначающий обусловленность «данностей» структурами мышления, предыдущим опытом, прагматическими регулятивами и т.п.). «Нет данности, которой не отвечало бы определенное задание»⁸, – пишет Сеземан. Это «задание» Сеземан определяет как рациональный момент, позволяющий осуществить познание данности, которая изначально является иррациональной. «Данность и иррациональность неразрывно связаны: всякая данность имеет иррациональную подкладку; все иррациональное мыслимо лишь в форме данности»⁹, – утверждает Сеземан. Причем, если Гуссерль убежден, что, в принципе, мы всегда можем достичь истинного (ясного и отчетливого) восприятия предмета, даже если в реальном опыте это не осуществимо, то Сеземан ставит под вопрос саму эту возможность. Он описывает познавательную ситуацию, как нам представляется, максимально приближенно к тому, как она встречается в реальной жизни. Так, Сеземан обращает внимание на то, что бывают ситуации, когда предмет восприятия недоступен познанию в полном объеме. Он приводит пример с предметами, которые нас окружают в темноте. Мы хотим понять, что это за предметы, но, увы, бывают случаи, когда это невозможно. Или еще один пример Сеземана: мы рассматриваем (воспринимаем) свои руки и видим на них царапину, в отношении которой мы не можем вспомнить, где и когда она была получена. Для Сеземана это означает, что полное познание даже собственных рук неосуществимо. Ряд таких примеров мы можем продолжить и сами. Мы держим путь через лес, и перед нами появляется дом за высоким забором и с запертой калиткой, на стук никто не откликается. В данной ситуации у нас нет никакой возможности выяснить, что это за дом, что у него внутри, кто в нем живет. Да, потом мы можем навести справки об этом доме. Но знание о доме нам нужно прямо сейчас, потом оно для нас может быть неактуально.

Однако в целом понимание Сеземаном опыта восприятия вполне соответствует подходу Гуссерля к исследованию сознания, в том числе и в трансцендентальный период. В восприятии вещи нам дана непосредственно только передняя ее часть, остальное – лишь подразумевается. И это подразумеваемое обусловлено тем представлением о вещи, которое уже есть в нашем сознании, которое, в свою очередь, было сформировано нашим предшествующим опытом. Причем этот опыт нужно понимать, подчеркивает Сеземан в контексте всех его жизненных взаимосвязей, а не как личный и изолированный опыт¹⁰. Гуссерль эту же мысль выражает, например, в «Первой философии»¹¹, используя концепт «трансцендентальной субъективности», который приходит на смену концепта «трансцендентального сознания», и который указывает на обусловленность протекания любого конкретного опыта восприятия¹².

Итак, основное различие между пониманием восприятия Сеземаном и Гуссерлем состоит, прежде всего, в том, что для Гуссерля, в отличие от Сеземана, восприятие – это всегда познающий процесс. Другим важным различием между русским и немецким философами является расширение Сеземаном гуссерлевского понимания предмета восприятия (что именно мы можем воспринимать в окружающем мире). Это расширение основывается на онтологической предпосылке, определяющей, что представляет собой окружающий мир.

С точки зрения Гуссерля, пространственно-материальный мир состоит, прежде всего, из совокупности материальных вещей с присущими им свойствами. Для феноменологии (не только гуссерлевской) представляют интерес, в первую очередь, сущностные свойства. Кроме того, при восприятии вещи мы автоматически воспринимаем и вещь, и ее сущностные свойства (сущность вещи), однако, чтобы их сделать явными и зафиксировать, нужно перейти из естественной установки в установку усмотрения сущности, к особого рода интуиции – сущностной интуиции. Гуссерль вполне согласен с тем, что познание может выражаться в суждении, в котором фиксируются не только сущностные свойства вещи, но и отношения между вещами, действия и процессы. Гуссерль, как и Сеземан, разделяет традиционное понимание суждений, согласно которому в суждении нечто утверждается или отрицается. Но для Гуссерля является принципиальным, что любое языковое суждение¹³ – это конструкт нашего рассудка. Мы конструируем не только языковые связки, термины и понятия, но и сами отношения между вещами. Непосредственно мы можем воспринимать только сами вещи, но не их отношения. Такое понимание суждения можно обнаружить уже в «Шестом логическом исследовании»¹⁴. Подтверждение того, что, с точки зрения Гуссерля, отношения между вещами не могут быть даны непосредственно (с очевидностью, на гуссерлевском языке), можно найти во второй книге «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии»¹⁵. В ней для обоснования основных закономерностей региона неживой природы, которые фиксируют отношения между пространственно-материальными вещами, Гуссерль обращается к анализу повседневного опыта обращения с вещами. Тогда как для подтверждения истинности результата познания вещи он прибегает (например, в «Шестом логическом исследовании») к апелляции к очевидности самоданности вещи в восприятии.

Представление же Сеземана о пространственно-временной действительности выходит за рамки понимания ее как совокупности вещей. Отношения между вещами также изначально имеют онтологический статус самостоятельного существования, то есть мы их не конструируем в процессе познания и повседневного общения. Сеземан вводит для схватывания отношений особый тип интуиции и называет ее конспективной интуицией. Напомним, что у Гуссерля отсутствует подобного типа интуиция, поскольку в ней мы схватываем то, что действительно существует, а с его точки зрения, отношения мы конструируем. Существуют ли они в действительности, мы об этом ничего сказать не можем.

Однако пространственно-материальный мир для Сеземана представляет собой не только вещи и отношения между вещами, но также процессы, и даже нечто неопределенное и неограниченное, например, свет, тени, звук, море, степь. Все это нам дано в восприятии, и с этим трудно не согласиться. В отношении всего этого Сеземан говорит о не-телесном восприятии. Его логическая неопределенность, то есть невозможность ясно и однозначно выразить воспринимаемое в суждении, является онтологической, то есть она имеет основание в самом воспринимаемом мире. Свет, звук, тени, море и т. п. нельзя назвать вещами, но тем не менее они остаются предметами, к которым может быть приковано наше внимание. Соответственно, Сеземан вводит различение между вещью и предметом, которое в неявном виде присутствует и у Гуссерля. Вещь, в отличие от предмета, есть нечто телесное, характеризуемое пространственной локализованностью и четкими границами. Действительно, у тумана, света, звука нет четких границ, они обладают текучестью, плавными переходами в другое состояние. Сеземан считает, что пространственная незавершенность вещного продуцирует его логическую неопределенность. «Только пространственность как таковая может быть однозначно логически определена»¹⁶, – пишет Сеземан. Это означает, что мы не можем в суждениях однозначно и ясно описать подобного рода предметности. Сеземан подчеркивает, что современные ему методы познания (речь идет, прежде всего, о научном познании) допускают точность выражений только при пространственной локализованности познаваемого. Только то, в отношении чего мы можем сказать «здесь это есть, а там этого нет», доступно рациональному, то есть логическому познанию. И недоступность нелокализованного и невещного для познания не является свойством нашего восприятия, а есть характеристика самого бытия. «Существуют чувственные явления, – утверждает Сеземан, – которые абсолютно независимы от неясности и неточности восприятия и которые в своей структуре обнаруживают явную неопределенность для вещного сознания»¹⁷.

Говоря о действительности, которая сама является по своей сути неопределенной, Сеземан вводит выражение «субъект-независимое бытие», таковым является любое бытие, но именно по отношению к не-предметной действительности это выражение получает наглядность. Хотелось бы подчеркнуть еще один момент в способе рассуждения Сеземана о бытии. Он, казалось бы, переносит термин «логика», «логический» с характеристики познания («логическое познание») на саму действительность. Так, Сеземан пишет, что логическая неопределенность – это свойство самого сущего¹⁸. Тем не менее Сеземан четко отделяет сферу познания и знания от сферы бытия, так он замечает, что «сущее усматривается в образе логической предметности»¹⁹. «Образ логической предметности» – это, скорее, не сама предметность, а наше представление или знание о ней. Здесь важно заметить, что у Сеземан при рассмотрении познания остается зазор между предметом и нашим знанием о нем. Тогда как Гуссерль вполне может вести речь о постижении самого предмета, это ему кажется возможным, поскольку, на его взгляд, бессловесное познание допускает проникновение в сам предмет.

Существует ли, в принципе, логически не познаваемая предметность? Отрицательный ответ на этот вопрос Сеземан все же исключает. Да, он не пытается разработать методологию познания «смутной» предметности – тумана, теней, света, звуков и т.п., – но он предлагает свой вариант познания другого типа неясного, невыражаемого в привычных логических суждениях бытия – бытия движения.

Прежде всего Сеземан показывает, что привычными логическими (рациональными) средствами движение не может быть адекватно описано. Подтверждением этому является тот факт, что парадоксы Зенона, по мнению Сеземана, так и не получили своего разрешения. Так, актуальным остался вопрос, вытекающий из парадокса «Стрела»: как из суммы покоящихся моментов получается движение? Путь к решению этого парадокса намечен у Райнаха²⁰. Райнах обратил внимание на неопределенность начальной точки движения: тело еще там и уже ушло оттуда, то есть это уже не покой и еще не движение. Эта означает, что Райнах зафиксировал, что движение нельзя представить как сумму покоящихся моментов: ни один из моментов движения не является только покоящимся. По мнению Сеземана, Райнах правильно выявил проблему в описании движения, но не предложил средств ее решения.

Неадекватно описывают движение, по мнению Сеземана, и науки о природе, хотя движение и является одним из основных предметов их познания. Физика, считает Сеземан, рассматривает движение так, будто оно уже прошло, и именно поэтому положение тела может быть однозначно определено. Однозначная определенность движения в естественных науках достигается благодаря переводу динамики в статику, поскольку однозначно мы можем определить положение только покоящегося тела.

Сеземан рассуждает о движении во временной терминологии и считает, что события рассматриваются в науке как уже свершившиеся, ушедшие в прошлое. Для него это равносильно тому, что в науке происходит опространствление и овеществление движения. Философ категорически не согласен, что движение правомерно описывать подобно статичным пространственным вещам, для которых временное протекание восприятия ничего не меняет. При этом теряется основная особенность движения – неопределенность, неясность того, что будет в следующий момент времени. А по убеждению Сеземана, движению присущ момент трансцендентности, то есть неясности и неопределенности в отношении будущего. Заметим, что здесь он употребляет термин «трансцендентность» в узко феноменологическом смысле, как нечто неясное и непознанное.

Попробуем оценить взгляд Сеземана на подход физики к движению. По сути, здесь он ведет речь об одной из предпосылок классической механики Ньютона – однородности времени. Законы Ньютона действуют только потому, что молчаливо предполагается, что время везде течет одинаково. И только поэтому мы можем утверждать (вспомним Юма), что наши верные расчёты уже ушедших в прошлое движений можно применять к будущим движениям. И Сеземан, выступая здесь, как нам представляется, сторонником Юма, утверждает, что это неправомерно. Результат движения в будущем не обязательно будет таким, каким он был у подобного движения в прошлом: время может потерять свою однородность и протекать иначе.

Интересно заметить, что неопределенность движения в отношении будущего Сеземан связывает только со временем. При этом он забывает о том, что однородность пространства тоже никем не гарантированная предпосылка. В случае описания статичной вещи в физике молчаливо принимается предпосылка однородности пространства, иначе мы могли бы предполагать, что за передней стороной вещи находится искривленное пространство, которое делает в корне неверным наши представления о целостности вещи.

Важно отметить, что движение и, соответственно, временность Сеземан определяет как особый тип бытия, который он называет становлением. Основной чертой становления как бытия является открытость горизонта будущего, множественность и неопределенность его вариантов. Сеземан пытается подобрать понятийный аппарат, который можно применить при описании существования в модусе становления. В основу этого аппарата он кладет понятие возможности. Именно наличие множества возможностей будущего придает становлению неопределенность. Философ подчеркивает, что наука изучает ставшее бытие, в котором существует только одна уже реализованная возможность. Именно поэтому в естественных науках достигается точность. Однако это лишь огрубление: в бытии всегда существует некий момент неопределенности, которая может перейти в определенность. Наука начала XX в. этой неопределенностью пренебрегает. Одна из важнейших задач, которую перед собой ставит Сеземан – неопределенное, которое он относит к иррациональному, описать рационально. Сеземан считает, что незнание логических законов относительно, логика (в широком смысле) может принимать и другую форму, отличную от классической.

Понимание бытия как становления является введением предельно общей его характеристики, под которую при определенных условиях попадают и другие формы бытия: бытие как вещи, бытие как отношения и т.п. Например, если их рассматривать как длительный момент становления, или если принять предпосылки однородности пространства и времени.

Познание, следующее логическим законам, протекает, согласно Сеземану, в «предметной установке». Необходимо отметить, что в термине «предметная установка» не учитывается введенное позже Сеземаном различение предмета и вещи, о котором мы писали выше, и с учетом которого нужно было бы говорить о «вещной установке». К непредметной установке он относит все данное смутно, неявно, на заднем плане. И его задача – непредметное (невещное) перевести в предметное, то есть сделать познаваемым, и ради этого он готов применять новый логический аппарат, то есть использовать «другую логику», или, переводя на современный язык, использовать другие понятия, одним из которых является понятие возможности.

И нередко мы об этом внешнем факторе ничего сказать не можем, хотя он может быть определяющим. В этой связи Сеземан говорит о случайности, которая определяется свободой бытия. На языке Сеземана можно сказать, что иррациональный момент из познания неустраним, в том числе и потому, что наше познание всегда является «дискретным» (в терминологии Сеземана), то есть фрагментарным. Тем не менее стремление рационально описать иррациональное никогда не покидало Сеземана. Это для него является еще одной причиной отказа от познания и погружения в онтологию. Ведь само бытие, считает Сеземан, является непрерывным, то есть единым. «Познание внешнего мира только тогда возможно, когда сознание освобождается от связи с актуальной ситуацией»²¹, – считает он. По сути, это является претензией на создание единой картины бытия. Попытки создания такой картины присутствуют в его текстах, но единой системы он так и не разработал. Но эта проблематика выходит за рамки данного текста. Сегодня же, как нам представляется, больший интерес представляют для нас теоретико-познавательные штудии Сеземана, чем его системно-онтологические порывы.

В этой связи хотелось бы обратить внимание на то, что рассуждения Сеземана о неопределенности движения и невозможности однозначного определения будущего во многом предшествуют концепту события, который, с легкой руки Хайдеггера, проник в европейскую философию во второй половине ХХ в. Под событием понимается факт появления чего-то принципиально нового, не обусловленного прошлым. Размышления Сеземана демонстрируют нам, как концепт события произрастает из классических проблем теории познания, и предоставляют нам один из вариантов подхода к его исследованиям.