Вопрос о статусе русского неокантианства в истории русской философии остается дискуссионным до настоящего времени вследствие его специфики и в целом уникальности в западноевропейском контексте философской мысли. Во-первых, у историков философии вызывает сомнение оригинальность данного направления, так как истоки неокантианства восходят к немецкой посткантовской традиции. В свою очередь немецкое неокантианство в Марбургской и Баденской традициях представляет последовательное развитие двух способов преодоления противоречий кантовского идеализма: методологического и культурно-исторического. В первом случае приоритет отдается развитию теории познания посредством критической рефлексии архитектоники И. Канта, во втором – примату теории ценностей и развитию культурно-исторического потенциала системы критического идеализма по отношению к логико-гносеологической проблематике. В России же неокантианство представлено разнонаправленными исследованиями, которые объединяют идеи И. Канта и немецкую трансцендентальную философию в целом, в том числе и немецкое неокантианство в призме особенностей установившего дискурса русской философии с конца XVIII века. В итоге русские мыслители предпринимают попытки преодоления не только противоречий кантовского идеализма, но и немецкой философии, что создает затруднение причисления отечественных философов к последователям той или иной системы философии. На первый взгляд очевидным становится исток русского неокантианства в немецкой неокантианской традиции. Однако не все так очевидно при углублении в каждую конкретно взятую авторскую философию. Во-вторых, сложно найти критерий, объединяющий разнородные направления исследований, охватывающие от проблем естествознания и противоречий логики до анализа эстетики и вопросов художественного творчества. В-третьих, феномен русского неокантианства признается неоднозначным с позиции именно русской истории философии, так как после 1922 года многие представители данного направления (или причисляемые к нему) находились в эмиграции, что в сложившейся с конца XX века традиции принято обозначать «русским зарубежьем». Кроме того, некоторые русские философы создавали свои первые научные работы под руководством немецких неокантианцев.

Таким образом, структура вопроса о статусе русского неокантианства в своих наиболее распространенных критических оценках сводится к трем основаниям:

1) оригинальность русского неокантианства;

2) правомерность единства феномена русского неокантианства при объективном отсутствии единообразия в исследовательских программах отдельных философов и мыслителей;

3) принадлежность русского неокантианства к истории русской мысли и, соответственно, его место в истории русской философии.

Скромная роль русского неокантианства в России и еще менее завидное положение в историко-философской рецепции западноевропейской традиции с позиции отечественных исследователей объясняется отсутствием явной очевидности вклада в развитие последующей философии и незначительностью самостоятельности в постановке проблем или их решения. Например, в труде А.Ф. Замалеева «Философская мысль в России XI–XX веков», представляющем собой научную работу по комплексной реконструкции ранней русской философской мысли и ее развитию в исторической перспективе, русское неокантианство, как и предшествовавшая ему академическая философия, тесно сопряженная с духовно-академической традицией, не представлена как часть истории русской философии. Хотя автор вполне справедливо отмечает своеобразие интерпретации идей И. Канта в философии Н.А. Бердяева [15, с. 357], одного из наиболее известных оригинальных русских философов, или Н.О. Лосского [15, с. 362], осуществившего наиболее популярный перевод «Критики чистого разума» на русский язык. В частности, работа «Философия свободы» Н.А. Бердяева эксплицитно отражает отношение философа к неокантианству в широком смысле слова («Германец опять зафилософствовал, стал писать бесконечные гносеологические трактаты, дошел в этом деле до большой утонченности. Но пафос философии был, по-видимому, безвозвратно утерян, философского эроса нет уже в современном неокантианстве») [5, с. 12]. К сожалению, в подавляющем большинстве научной литературы по истории русской философии феномен русского неокантианства, за некоторым исключением [3; 13], остается без историко-философской репрезентации среди широкого круга читателей.

Последовательно обратимся к трем обозначенным (и наиболее распространенным) критическим замечаниям по отношению к объективности феномена русского неокантианства.

1. Одной из причин скептического восприятия роли русского неокантианства представляется его инаковость в сравнении с немецким неокантианством. Действительно, русские философы не оформили единых школ или направлений в своей рефлексии трансцендентального идеализма в отличие от философской мысли в Германии. Кроме того, их позиции в большей мере согласовывались с идеями Канта, чем с более поздней традицией философии. Внедрению новых терминов в дискурс отдавалось предпочтение проработки уже имеющихся понятий и положений, что особенно ярко выразилось в исследованиях Б.А. Фохта. Но инаковость ситуации становления русского неокантианства не может быть причиной отрицания наличия данного феномена в истории русской философии, и тем более стать основанием для нивелирования его оригинальности. Сомнение в оригинальности «новокантовской» философии является следствием не подробной реконструкции идей русских мыслителей, а проведением аналогии с немецкой традицией и с более поздними течениями в западноевропейской и англо-американской философии. Можно выделить несколько признаков неокантианства: 1) критическое переосмысление идей Канта и стремление к преодолению противоречий имманентного и трансцендентного; 2) развитие общей интенции кантовской философии в призме постановки собственной авторской проблематики; 3) актуализация системы критического идеализма Канта и ее последующее расширение до новых исследовательских горизонтов при ориентированности на сохранение общих оснований критической философии. Последний момент является наиболее вариативным, изменяясь по содержанию, но сохраняясь по своей форме. Как минимум представители Марбургской и Баденской школы всецело подпадают под данные критерии, что позволяет вынести предположение о состоятельности их формулировок, данных в общем виде без конкретизации отдельно взятых проблематик и особенностей авторских воззрений. Стоит добавить еще один критерий – создание оригинальной системы философии на принципах критицизма, но здесь возникает очевидный вопрос – является ли, например, философия И.Г. Фихте неокантианской? Данное положение подробно раскрывается в статьях В.Н. Белова, посвященных проблематике строгой демаркации неокантианства и фихтеанства [4]. В данном контексте нельзя обойти вниманием статью Т.Б. Длугач – «Иоганн Готлиб Фихте», – в которой эксплицитно обозначены проблемы корреляции идей И. Канта и И.Г. Фихте [11]. Для русской философии данный вопрос тоже актуален, поскольку идеи И. Канта синтезировались с положениями наукоучения И.Г. Фихте. Но тем не менее русские философы, которых можно причислить к неокантианству – В.Э. Сеземан, А.В. Вейдеман, Б.А. Фохт, Б.В. Яковенко, С.И. Гессен и другие – вполне соответствуют обозначенным критериям. В то же время, философия С.Л. Франка, особенно труд «Непостижимое», наполненный отсылками к И. Канту, явно не относится к неокантианству из-за ориентированности философа на полемику с кенигсбергским мыслителем, а не на преодоление противоречий в его системе с целью ее последующей актуализации. По крайней мере такой вывод можно сделать на основании суждений С.Л. Франка. В частности, в работе «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания» о противопоставлении «представлений в нас» и «внешнего мира» [22, с. 61], где философия Канта высоко оценивается с позиции ее вклада в разрешение проблемы предмета и содержания знания, но указывается на ошибочность независимости субъекта и объекта знания [22, с. 90].

Для современников развития немецкого неокантианства феномен «новокантовской» философии в России и оригинальность критического переосмысления идей Канта в отечественных исследованиях, в том числе и в «русском зарубежье», представлялись очевидными. Ссылки в подтверждение можно сделать как на широко распространенные труды по истории русской философии Н.О. Лосского [17] или прот. В. Зеньковского[16], так и на статьи Н.Я. Грота, С.Н. Трубецкого и Е.Н. Трубецкого или на работы отечественных историков и социологов. Положения кантовской философии были представлены во многих исследованиях социально-гуманитарного цикла, однако они находились в подчинительном положении к созданию собственных оригинальных теорий и концептов. Л.М. Лопатин и Э.Л. Радлов выступали против распространения идей «новокантовской философии», что не относилось непосредственно к философии Канта. С.М. Половинкин приводит примечательный сюжет из истории организации Московского психологического общества, ссылаясь на воспоминания М.К. Морозовой и Андрея Белого: «здесь поощрялись занятия Лейбницем, Лотце, Вл. Соловьевым, но боролись с неокантианством (Коген, Риккерт, Наторп)» [19, с. 336]. Данных примеров много, в том числе и в трудах религиозных философов, отстаивающих основы христианского богословия, например, у В.Д. Кудрявцева-Платонова. В советский период истории философии тоже можно найти интересные работы, например «Очерки по истории новейшей и современной буржуазной философии», изданная в 1960-м году, где представлена одна из первых попыток комплексного охвата трансцендентальной философии от И. Канта до Э. Гуссерля и ее влияние на «дореволюционную» философию России [2].

2. Второе возрождение, которое может возникнуть при рецепции феномена русского неокантианства и часто обозначается специалистами в данной области, обусловлено разнородностью направлений исследований в русском неокантианстве. Кроме того, в отличие от немецкого неокантианства в отечественной традиции, философы обращались в своих трудах к немецкой трансцендентальной философии в своем многообразии, синтезируя различные методологические подходы. Безусловно, основой оставалось наследие И. Канта, где было обозначено проблемное поле для будущих исследований и возможность расширения трансцендентальной философии, которая в своем развитии превосходит период только немецкого классического идеализма (данная позиция подробно раскрыта в совместной публикации «Философия концепции неокантианства: взгляд из XX–XXI веков» [1]). Стоит отметить, что незавершенность трансцендентальной философии и ее научный потенциал подчеркивались многими русскими философами, в том числе теми, кто находился вне проблемного поля трансцендентальной философии и критического идеализма, в частности, например, прот. Г. Флоровским и прот. П. Флоренским.

А.И. Введенский, родоначальник русского неокантианства с точки зрения постановки проблемного поля в истории русской философии, в работе «О пределах и признаках одушевления», сопоставляя позиции И. Канта и И.Г. Фихте в прочтении А. Фулье, обозначил сложность рассмотрения кантовской философии без контекста фихтианства и всей последующей немецкой философской традиции [6, с. 114–117]. Многочисленные слушатели и студенты А.И. Введенского, отмечали потенциал критической философии в различных аспектах ее применения. В первую очередь выделяется имя Н.О. Лосского, открыто участвующего в дискуссии с «новокантовской» философией, критикуя трансцендентный агностицизм, но объективно оценивающего вклад критического идеализма в расширение предметного поля философии, в особенности в область определения роли научной интуиции и априорности формирования источника знания. В то же время он обращал внимание на то, что превалируют противоречия в корреляции практической реализации проекта трансцендентальной философии и ее теоретико-методологической основы. Схожую критику можно встретить у С.Л. Франка и у представителя неокантианской философии.

Представители «зрелого» этапа русского неокантианства обозначали целесообразность критического переосмысления уже немецкого неокантианства. С позиции «пионера» неокантианства в России, то есть Б.А. Фохта, методы Г. Когена и П. Наторпа следует пересмотреть в призме вопроса о значении творчества и его свободы как отправного пункта для процесса рационального познания и последующего конституирования знания [21]. Подобные тезисы и положения относительно неокантианской традиции в целом представлены в работах Б.В. Яковенко («Мощь философии» [23]), С.И. Гессена («Мистика и метафизика» [10]) и Ф.А. Степуна («Жизнь и творчество» [20]), А.В. Вейдемана («Оправдание зла (Дополнительные проблемы трагики)» [9]). Необходимость развития неокантианства и трансцендентального идеализма в новых перспективах исследования отмечал С.Л. Рубинштейн в своих ранних работах, например в публикации «Принцип творческой самодеятельности». Потенциал кантовской методологии в расширении проблематики социальной психологии поведения представлен у А.С. Лаппо-Данилевского. Как видим, все выше обозначенные философы подчеркивали необходимость развития трансцендентального метода и критического анализа в различных направлениях и отраслях знания, отмечая или незавершенность трансцендентальной философии, или потребность в преодолении эпистемологических противоречий.

Ф.А. Степун в своей работе «Жизнь и творчество» очень точно обозначил еще один момент сложности развития неокантианства в России, что обусловило и затруднения в ее последующей интерпретации: «жаждущая целостного миросозерцания и оправдания своих религиозных верований, философская мысль России должна была с особой болью ощущать проблематическое отношение Канта к последним метафизическим вопросам» [20, с. 39]. Стремление к достижению целостного миросозерцания действительно обозначалось русскими философами в качестве приоритетной цели своих философских поисков и научных исследований. Цельное миросозерцание А.И. Введенского, целеполагание социальной жизни А.С. Лаппо-Данилевского, нравственное мировоззрение П.И. Новгородцева и единство миросозерцания А.В. Вейдемана, принципы автономии личности С.И. Гессена – все обозначенные концепты русских неокантианцев представляют собой попытки определить взаимосвязь между структурой познавательных способностей и объективностью формируемого мировоззрения, его целостности и непротиворечивости.

Другая особенность, отмеченная Ф.А. Степуном, – «оправдание религиозных верований», – однозначно проявлялась в творчестве отечественных неокантианцев, но в противоречивой форме. С одной стороны, мыслители тяготели к раскрытию оснований научного поиска, обращаясь к таким проблемам, как существование доопытного познания, возможность получения достоверного внеэмпирического знания, демаркация веры и знания, приемлемость аксиоматичности и критицизма в теории познания, интуитивный аспект схватывания научных концептов и их корреляция в межпредметном знании (то есть в междисциплинарной форме). С другой, прослеживается эксплицитное стремление к построению целостной картины мира, раскрытию предельных оснований бытия и механизмов восприятия мира как целого, что составляет труднейшую задачу для философии, поскольку наука ограничена принципами научной рациональности. Отношение к вере и религия в целом составляют один из источников целостного мировоззрения. Кроме того, религиозно-философская традиция в России имела широкое распространение вследствие специфики культурно-исторического развития. Поэтому неокантианцы, в том числе и А.И. Введенский, пытались синтезировать ориентированность на научную рациональность с объективным значением духовно-нравственных ценностей и их коррелятов в религиозной догматике, в первую очередь, в православной традиции. В итоге позитивная тенденция расширения трансцендентальной философии выразилась в отсутствии явного единства исследовательских программа русских неокантианцев и мыслителей, причисляющихся к нему на разных этапах своего творчества.

3. Третье затруднение, возникающее при реконструкции вклада неокантианской традиции в развитие русской философской мысли и актуальности предложенных решений, выражается в особенности корреляции с немецкими школами неокантианства и немецким трансцендентальным идеализмом в целом.

Основанием для подобной точки зрения является объективный факт того, что подавляющее большинство русских неокантианцев обучались или находились на стажировках в Германии, где оформляли магистерские или докторские диссертации под руководством известнейших представителей немецкого неокантианства или являлись участниками лекционных курсов и семинаров. Подробный историографический обзор о деятельности русских мыслителей в Германии и университетах Берлина описаны в работах Н.А. Дмитриевой [14], а также в коллективном научном труде «Неокантианство немецкое и русское: между теорией познания и критикой культуры» [18]. Из многочисленных фактов отметим лишь один – диссертация М.М. Рубинштейна «Логические основы системы Гегеля и конец истории» написана под влиянием Г. Риккерта [12, с. 45].

Следует принимать во внимание, что «зрелому» этапу русского неокантианства предшествует плодотворное развитие критического идеализма в русской мысли, его интеграция в контекст религиозной традиции и научной мысли одновременно. Тем более первые русские мыслители, последовательно и системно раскрывающие основы архитектоники Канта и его этическое учение создали самостоятельные концепты, которые не находились под влиянием немецких школ неокантианства, в особенности – А.И. Введенский. Также стоит выделить такие имена, как Г.И. Челпанов, И.И. Лапшин и П.И. Новгородцев. В последнем случае, то есть в работах П.И. Новгородцева, встречаются отсылки к теории исторического развития В. Виндельбанда, но они используются сквозь призму философии истории Г. Гегеля, свидетельствуя о самостоятельности позиции автора, синтезировавшего различные теоретико-методологические подходы. Подобную позицию можно обнаружить и у представителя «зрелого» этапа развития неокантианской мысли. Ярким примером является работа А.В. Вейдемана «Мышление и бытие (логика достаточного основания)», где диалектика Г. Гегеля дополняет кантовский ригоризм.

Первая же системная попытка приложить кантовскую систему философии к религиозной прагматике была оформлена в духовно-академической философской традиции, результатами чего стало появление трудов Алексея Ивановича Введенского (1861–1913), известного христианского богослова, оказавшего влияние вплоть до современной российской теологии, в свою очередь испытавшего влияние В.Д. Кудрявцева-Платонова. Внимание заслуживает раздел «Понятие религиозной веры в ее отношении к знанию» в труде «Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий», изданном в 1902 году. В нем представлена объективная критика амбивалентности веры и знания с позиции разграничения критического рассудка и антиномий разума, при этом положения Александра Ивановича Введенского рассмотрены с позиции объективной критики без негативной оценки, в качестве продуктивной попытки преодоления противоречий западноевропейского рационализма [7, с. 45–50]. Одной из причин признавать Александра Ивановича Введенского начинателем неокантианской традиции в России является полемика с представителями религиозной философии, которые, наподобие В.Д. Кудрявцева-Платонова или П.Е. Астафьева, использовали кантовские идеи в апологетике православного догматизма и для подтверждения границ философской рефлексии в интерпретации святоотеческого наследия. Таким образом, А.И. Введенский задал одно из направлений русского неокантианства – устранение догматизма в философском дискурсе, даже при сохранении первостепенной значимости религии в утверждении духовно-нравственных ценностей. То есть система философии И. Канта использовалась как форма, которая наполнялась собственным содержанием. В дальнейшем же становлении русского неокантианства осуществлялась реорганизация формообразующих принципов критического идеализма.

Другой вектор развития русской неокантианской мысли выражался в апробации проблематики основоположений рационального знания и построенного на его фундаменте научного знания. Хотя данное направление деятельности русских неокантианцев было обозначено уже А.И. Введенским, но получило развитие в работах последующего поколения философов и мыслителей. Проблема научного и художественного творчества становились предметом исследования у Б.А. Фохта и в оригинальной форме выразились в работах В.Э. Сеземана. Анализ развития науки и ее связи с историко-культурным контекстом представлен у Б.В. Яковенко в оригинальном концепте «трансцендентального плюрализма» (понятийное выражение многообразия опыта в терминах «трансцендентально Множественного или множественно Трансцендентального» [23, с. 243]). Стоит отметить, что методология изучения исторических фактов и процесса развития культурных феноменов интересовала русских неокантианцев не меньше, чем проблематика оснований знания, в том числе в корреляции научного и художественного творчества (например, А.С. Лаппо-Данилевский, Н.В. Болдырев, а также Ф.А. Степун).

Проблематика определения статуса русского неокантианства в истории русской мысли обусловлена не только вопросом о ее самостоятельности или оригинальности, но и слабой представленностью реконструкции гносеологических учений отечественных мыслителей периода второй половины XIX – начала XX веков. Однозначно отрицательный ответ можно дать на утверждение об отсутствии у русских неокантианцев фундаментальных научных трудов. В то же время они остаются недостаточно проработанными и распространенными в научном сообществе, так как отсутствуют переиздания многих работ или они представлены только в архивах, доступность к которым широкому кругу читателей затруднена по объективным причинам.

В завершение отметим способы преодоления неоднозначности в интерпретации русского неокантианства. Определение русского неокантианства как разнородного течения, но все же представляющего единую исследовательскую интенцию, как минимум исходящую из единого основания, то есть критической методологии, должно быть концептуализировано в единый историко-философский феномен. Для этого требуется выявление общих критериев, позволяющих объединять многогранность исследовательских интересов тех философов и мыслителей, которые причисляются к русскому неокантианству. Особенность русского неокантианства как феномена представляется в его независимости от «школьного» или буквально схоластического институализирования. По сравнению с немецким неокантианством, представленным Марбургской и Баденской школами, в России философы были независимы в своих поисках. Например, издание журнала «Логос» объединяло только часть русских неокантианцев, оставляя безучастными предшественников или современников. Русским мыслителям было свойственно создание собственного оригинального подхода к решению важнейших вопросов философии при сохранении самостоятельности рефлексии предшествующего историко-философского контекста и динамики актуальных проблем. Поэтому основываясь на методах и подходах, оформившихся в немецкой трансцендентальной философии, многие переходили к формированию собственных концептов, но в согласованности с принципами роста научного знания, то есть его кумулятивности. Философы, используя уже имеющиеся апробированные методологические основания, в итоге на завершающих этапах своего творчества приходили к оригинальным и авторским решениям. Таким образом, преодоление затруднения отсутствия единообразия в русском неокантианстве возможно посредством осознания своеобразия данного явления, которое наполняется своим содержанием различными авторскими позициями. Философы и мыслители, в том числе и известные русские поэты (А. Белый и Б. Пастернак), дополняя русское неокантианстве на определенном этапе своего творческого пути, затем могут отстраняться от неокантианства, но их вклад объективно сохраняется в общей традиции, ориентированной на расширение применимости идей Канта и актуализации его основоположений. Таким образом, русское неокантианство сохраняет свою направленность и одновременно персоналистскую независимость от индивидуального пути каждого участника его развития в истории русской философии.