Понятие трансцендентализма имеет долгую историю, но своей решающей роли в философии оно обязано Канту. Идея трансцендентальной философии в том виде, как ее сформулировал Кант, исходит из того, что трансцендентальным считается познание, «занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным <em>a</em><em> </em><em>priori</em>».¹ Другими словами, трансцендентальная философия исследует не предметы, а априорные условия возможности самих предметов как таковых. Причем она должна содержать в себе «обстоятельный анализ всего априорного человеческого познания»².

Трансцендентальность у Канта

Центральным объектом исследования Канта стали познавательные способности человека, а центральным вопросом – вопрос о том, как возможны априорные синтетические суждения. Этот вопрос, в сущности, касается того, как рассудок устанавливает отношения к данным посредством чувственности вещам внешнего мира. Значение его состоит в том, что не ответив на него, непонятно, каким образом возможно научное познание – чистая математика, чистое естествознание и метафизика. Можно выделить три стороны этого центрального вопроса, а именно а) каким образом созерцания становятся способны представлять предметы внешнего мира; в) что такое опыт и с) каким образом опыт обосновывает познание. Остановимся коротко на них для того, чтобы продемонстрировать особенность кантовского трансцендентализма. а) Одна из проблем, которую Кант пытается решить в своей «Трансцендентальной аналитике», это вопрос о том, каким образом «созерцания» превращаются в представления об объектах. Сложность текста до сих пор не позволяет интерпретаторам прийти к согласию по поводу него. Часто считают, что возможность упомянутого превращения связана с тем, что многообразие созерцаний подводится под определенный (как правило, лингвистический) концепт и таким образом становится доступным для мышления. При этом упускают из виду, что основополагающей операцией Кант считает не подведение созерцаний <em>под</em> понятия, а приведение их <em>к</em> понятиям, т.е. придание им такой формы, в которой они стали бы доступны для мыслящего рассудка. С учетом этого условия Кантово описание процесса превращения созерцаний в «объекты» можно реконструировать, положив в основание следующую аналогию: подобно тому, как эмпирическое сознание подводит предметы под понятия, трансцендентальное сознание подводит созерцания под единство апперцепции. Вследствие этого созерцания однозначно идентифицируются как одно и то же созерцание на ментальной карте сознания субъекта. Если это предположение верно, то такой процесс представляет собой первичную концептуализацию созерцаний a priori, которая есть не что иное как объективация созерцаний, т.е. превращение их в объекты. Осуществляется эта объективация чисто топологически, а не в форме родо-видовой классификации, как часто считают. Быть «объектом» для сознания, значит уже получить некую понятийную форму. При этом быть «объектом» – не означает еще иметь некоторые семантические характеристики, некоторое артикулированное содержание, а означает всего навсего простую идентичность представления. Общим признаком для различных созерцаний при такой концептуализации является то, что все они приобретают форму объектов для сознания и выступают в качестве «предметов как таковых», хотя сами предметы в этом изначальном синтезе остаются полностью неопределенными в отношении их значения.³ в) Для познания решающее значение приобретает понятие опыта, априорные формы которого одновременно выступают в качестве условий возможности самих предметов опыта. Кант называет опытом «синтетическое единство явлений согласно понятиям»⁴. Несмотря на кажущуюся ясность этого высказывания, существуют самые различные его интерпретации. Некоторые полагают, что опыт – это система «протоконцептов»⁵ или «опытных суждений»⁶. Другие рассматривают созерцания как внепонятийные единичные восприятия, но считают, что в систему опыта их связывает их последующая концептуализация.⁷ Отметим, что несмотря на различие трактовок, опыт предстает здесь как система хотя и примитивных, но пропозиций. Однако в таком случае непонятно, как опыт может выполнять требование Канта служить для проверки того, не «слепы» ли наши понятия, т.е. служить для верификации суждений, поскольку в этом случае одно суждение всегда сравнивается с другим суждением (и так до бесконечности), не имея выхода к самой реальности. Кроме того, те, кто придерживаются мнения о пропозициональном характере кантовского опыта, не учитывают того, что «синтетическое единство явлений», о котором говорит Кант, само должно оставаться явлением, ведь явления не могут в результате их соединения качественно измениться (например, превратиться в понятия). Из этого можно заключить, что кантовский опыт – это категоризированное единство представлений об объектах или то, что мы называем естественным восприятием мира. Следующая аналогия может прояснить сказанное: если результатом дискурсивного мышления являются пропозиции, то результатом синтетических суждений <em>a</em><em> </em><em>priori</em>, т.е. результатом применения категорий к созерцаниям, является система опыта. Если формальная логика основывается на триаде: понятие, суждение, заключение, то трансцендентальная логика имеет дело с созерцаниями, категориями и категоризированными представлениями, т.е. опытом, как их синтезом. Отметим, что категории связывают не хаос чувственных восприятий в один «объект», как считают некоторые авторы⁸, а связывают данные нам чувственностью вещи в единое представление, ведь по Канту все явления именно «…с точки зрения их связи, должны подчиняться категориям»⁹. Даны они могут быть и без участия рассудка. С учетом вышесказанного получается, что кантовский опыт – это не то, <em>что</em> говорят, а то, <em>о чем</em> говорят. Можно сказать, что опыт здесь – это сфера идентичных, структурно определенных, но семантически неопределенных объектов, который сам Кант называет лишь «материалом»¹⁰ для познания, а не познанием. с) Каким образом так понятый опыт обеспечивает возможность познания? Кант предполагает, что должно выполняться следующее условие: предмет, соответствующий данному созерцанию, должен также мыслиться в понятии¹¹ (A 92/B 125). Возможность перехода от чувственности к мышлению обусловливают категории. Причем кантовские категории выступают в данном случае аналогично <em>средне</em><em>му</em><em> термин</em><em>у</em> в силлогизме, связывающему посылки с заключением. С одной стороны, категории относятся к созерцаниям в качестве «правил» рассудка и, с другой, они относятся к понятиям, входящим в состав дискурсивного суждения (см. кантовские таблицы категорий и видов суждений). Происходит своего рода «трансгрессия» данных, в основе которой лежит соответствие между тем, как чувственные предметы подводятся под категории, и тем, как соответствующие им понятия затем используются в дискурсивном мышлении. Итак, трансцендентальный анализ Канта позволяет ответить на вопрос о том, как возможно научное познание. Его ответ сводится к тому, что существуют априорные синтетические суждения, то есть категориальный синтез, результатом которого являются понятия о «предмете вообще» и об опыте как связи объектов. Возможность знания ставится, таким образом, в зависимость от способности к предметному мышлению. На место феноменального сознания (Юм, Беркли) Кант ставит концептуализирующее сознание в том смысле, что он утверждает, что есть априорное познание, конституирующее предметное восприятие мира. Это делает возможным его систематическое научное познание при условии, что разум не выходит за пределы опыта, т.е. что возможно верифицировать идеи разума с реальностью, данной нам в опыте.

Трансцендентальность в неокантианстве

Неокантианство сохраняет кантовскую установку на обнаружение субъективных условий, которые приобретают объективную значимость. Другими словами, оно сохраняет кантовскую идею о том, что трансцендентальное понятие должно быть априорным. Однако само понятие априорности здесь значительно переосмысливается. Уже в работе «Принцип бесконечно малых и его история» (1883 г.) Герман Коген говорит о необходимости новой методологии научного познания за счет «дополнения логики»¹², основывающейся на кантовской идее о трансцендентальном субъекте с присущими ему априорными формами познания, конституирующими условия возможности познания. Дополнение логики заключается в том, что поскольку ни анализ чистых форм мышления, т.е. логика, ни анализ сознания, т.е. психология, не способны объяснить процесс научного познания, то необходимо сконцентрироваться на анализе самой науки, ее предпосылок и закономерностей развития. Коген ставит задачу «открытия <em>синтетических основоположений</em> или таких <em>положений</em> познания, из которых <em>наука</em> выстраивается и от действия которых она зависит»¹³. Таким образом, трансцендентальная логика научного познания практически превращается у него в методологию науки.¹⁴ Ее объектом становится не категоризирующая деятельность рассудка, а научный факт. Согласно Когену, теория познания должна стать «критикой познания», призванной реконструировать условия, которые делают науку наукой и обеспечивают значимость ее высказываний, а значит, вскрыть условия возможности научного факта. Возможность этого Коген видит в сочетании критикой познания систематического подхода с историческим. Последнее означает необходимость исследовать не только внутринаучные факторы, но и взаимосвязь философских и научных проблем для того, чтобы понять, как возникает научный факт, и быть в состоянии обосновать его. Понимание логики научного познания как перманентной «критики познания» ведет к тому, что «последними основаниями» науки могут выступать только те принципы, которые могут быть обоснованы в качестве таковых при данном уровне ее развития¹⁵. Критицизм должен быть, таким образом, распространен даже на базовые трансцендентальные категории, т.е. на категории, обеспечивающие условия возможности научного познания. Решающий шаг по трансформации логики научного познания Коген делает в своей трехтомной «Системе философии». Теперь не только естественные, но и так называемые гуманитарные науки, а также искусство должны получить свое обоснование и тем самым быть оправданы в своих претензиях на истинные суждения. Теперь в качестве априорного принципа Коген выбирает «принцип первоначала» («Prinzip des Ursprungs»), понимаемый им как источник культуры. Принцип первоначала – это принцип выведения предмета, исходя из неких начальных условий. Он предполагает, что предмет не дан мышлению, а «задан» для него. Этот принцип выражает единство логического предмета с принципами и категориями, исходя из которых предмет получает свое определение и на которых основывается. Согласно Когену, деятельность сознания протекает в таких направлениях, как логика, этика и эстетика, которые коррелируют с мышлением, волей и чувством человека. Каждое из этих направлений, подчиняется присущей только ему закономерности, предполагает собственную концепцию субъекта и создает собственную предметную область. За «чистым мышлением», которому соответствует наука, Коген закрепляет функцию «создания объекта»¹⁶. Идентичность объекта гарантирует единство понятия. Познающий субъект предстает здесь только как «Я-сознание понятия»¹⁷. Этику Коген определяет как «учение о человеке», которое должно выработать философское понятие о нем на базе методологического обоснования норм и законов «чистой воли» и благодаря диалектике категорий единства, множества и всеобщности. Моральная идентичность человека, его этическое самосознание, достигается здесь посредством понятия «всеобщности» («Allheit»), т.е. за счет утверждения всеобщего в особенном. Предлагаемое Когеном обоснование этики включает в себя такие ключевые моменты, как возникновение самосознания из непрерывного единства Я и Ты при первичности Ты, реализацию Я в поступке и задачу нравственного самоопределения человека в правовом государстве, понимаемом в кантовском смысле как «царство целей», а значит рассматривающем каждого человека согласно категорическому императиву как цель, а не как средство, и выступающим поэтому гарантом возможности нравственного образа жизни. Основу эстетики у Когена составляет логика «чистого чувства», которая исходит из факта существования искусства, дающего «каждому основному понятию эстетики объективацию в великих образцах произведений искусства»¹⁸. Задача такой логики состоит в реконструкции основных законов эстетики. При этом в центр изучения Коген ставит творческого человека, а не произведения искусства. Он считает, что в отличие от науки и этики для эстетики «не существует никакой другой инстанции и никакой иной реальности помимо индивидуальности»¹⁹. Эстетическую идентичность человека Коген определяет как «самость в ее рефлективном значении»²⁰. Причем самость здесь конституируется не на основе понятий (как это было в случае теоретического познания и этики), а как «самочувствие» (Selbstgefühl). На законах такого чувствующего разума Коген стремится основать эстетику. В результате, характерной чертой когеновской эстетики является то, что она представляет собой не теорию искусства, а науку о конкретном, историческом человеке со всеми его слабостями и достоинствами, объективированными в произведениях искусства. Можно заключить, что эстетика выступает у него в целом как герменевтика, нацеленная на понимание сущности экзистенции человека. Когеновское реформирование трансцендентальной логики в рамках его системы философии заключается прежде всего в расширении сферы логических отношений: она охватывает отношения человека к миру в виде логики «чистого» мышления, отношения между людьми в виде логики «чистой» воли и отношение человека к самому себе в виде логики «чистого» чувства. Логика распространяется, следовательно, на репрезентированное в науках, нравственности и искусстве целое культуры и претендует на ее обоснование. Она исходит из факта существования наук и искусства и нацелена на реконструкцию их единства, выводя его из общего принципа: «Единство системы требует центра в фундаменте логики»²¹. Если первым шагом Когена было движение в сторону методологии науки, то на данном этапе он стоит непосредственно перед задачей разработки методологии культуры. Его новаторство заключается в том, что, разрабатывая свою систему философии как систему логики, он фактически намечает подход к специфической, <em>функциональной</em>, философии культуры. В качестве единого принципа культуры он рассматривает познавательные способности человека, которые он схематизируетследующим образом: естественнонаучное сознание, этическое самосознание и эстетическое самочувствие (Selbstgefühl). Именно сознание, самосознание и самочувствие должны быть обоснованы как продуктивные, культуросозидающие силы, каждая со своей логикой, исходя из единого принципа первоначала. В том, что когеновская логика дедуцирует законообразность культурно-исторической действительности единственно из законообразности человеческих способностей, исключая, например, фактор социальности, заключается, однако, ее ограниченность. Несмотря на то, что она вплотную подходит к разработке философии культуры, она все еще продолжает традиции рационалистической метафизики, оставаясь полностью в сфере движения понятий и сводя тем самым целое культуры к понятийному мышлению как его источнику.

Трансцендентальность у Эрнста Кассирера

Важный шаг на пути изменения трансцендентальной философии совершает Кассирер. Философия символических форм Кассирера являет собой своеобразный синтез кантовского и когенского подходов. Она часто рассматривается как философия культуры, однако сам Кассирер видел в ней всего лишь «пролегомены к будущей философии культуры»²², которая призвана объяснить, как мы создаем себе «мир» в его характерных образах, в его порядке и в его «так-бытии».²³ Это объясняет, почему его анализ сохраняет кантовскую постановку проблемы и нацелен на исследование априорных условий возможности культуры. Позиция Кассирера есть вариация на тему о «коперниковском повороте», совершенном в философии Кантом, утвердившем разум в качестве условия возможности опыта. Признание конститутивной роли человека в мире требует, чтобы рассуждения о культуре начинались с анализа его понятийной деятельности. Как писал Кассирер, «учение о понятии становится кардинальной проблемой систематической философии. Оно выступает центральным пунктом, вокруг которого движется логика, теория познания, философия языка и психология мышления».²⁴ Он вводит в качестве априори так называемое «символическое понятие», осуществляющее логический синтез чувственных данных – «синтез мира и духа»²⁵ – в любом акте восприятия и выражающее собой неразрывное единство мышления и чувственности. Осуществляемый символическим понятием синтез чувственного многообразия, под которым Кассирер понимает наделение смыслом чувственных данных, т.е. означивание, предстает в качестве конституирующего условия мира. При помощи концепта «символическое понятие» Кассирер пытается выработать общую теорию значения и охватить весь универсум культуры, исходя из единого принципа смыслообразования. При этом реальность предстает у него в виде совокупности символических форм – мифа, языка, науки – как интенциональный результат синтетической работы сознания и чувственности. Разработанная Кассирером «грамматика символических функций» нацелена на то, чтобы «понять тот особенный способ, каким чувственное становится носителем смысла внутри каждой области, и выявить те основные законы, которым подчиняются все эти различные процессы формирования»²⁶. Для этого он анализирует различные формы «духовной артикуляции» мира со свойственными им «индексами модальности», т.е. индексами смыслового преломления чувственно воспринимаемой действительности, обусловленными особенностями понятийной деятельности, присущей той или иной символической форме. Примечательно, что доступ к реальности у Кассирера всегда опосредован системой рациональных оснований, реализованной в пределах какой-либо из символических форм. Согласно ему «только в этих формах мы можем созерцать, познавать, представлять, думать; мы завязаны на их чисто <em>имманентное </em>значение и действие».²⁷ Таким образом, он расширяет систему трансцендентальных оснований познания, к которым теперь помимо символического понятия добавляется интерсубъективное априори в виде ансамбля символических форм или, что тоже самое, в виде контекста культуры, задающего правила для символической деятельности человеческого духа.

Формы современного трансцендентализма

Из вышесказанного видно, что понимание трансцендентальной философии в неокантианстве и в философии символических форм существенно отличается от кантовского. Если трансцендентальное исследование Канта было нацелено на реконструкцию условий возможности опыта, включающую реконструкцию субъективных условий возможности предметов опыта, то Коген пытался прояснить условия возможности культуры, высшим проявлением и образцом которой он считал науку, а Кассирер был занят изучением условий возможности культуры, которую он представлял в качестве ансамбля равноправных символических форм. Само понятие априорности претерпело в ходе такого развития значительные перемены: для Канта важно было показать наличие априорных форм чувственности и априорных синтетических суждений у познающего субъекта. Коген, напротив, видел априорность в наличии основополагающего «принципа первоначала», из которого можно вывести различные предметные области. В отличие от него Кассирер берет в качестве априори символическое понятие и основывает на нем все разнообразие культуры в ее единстве. Благодаря Когену и Кассиреру трансцендентализм приобрел черты, которые позволяют охарактеризовать его как «сultural turn». Такой «культурологический подход» оказал значительное вляиние на философию двадцатого века. Намеченная Кантом стратегия, берущая в качестве исходного пункта рассуждений о познании не предмет, а специфические закономерности самого познания, к которым должна быть сведена определенная форма предметности, была охарактеризована им самим как «коперниковский переворот» в философии и определила развитие последней вплоть до настоящего времени. Здесь разум, полагая себя в качестве источника всего бытия, сосредоточивается на обнаружении субъективных условий, которые приобретают объективную значимость, т.е. становятся необходимыми условиями возможности всякого познания предметов. Как мы видели, Коген и Кассирер продолжили развивать эти идеи. В современной философской литературе с трансцендентализмом обычно связываются следующие моменты: трансцендентальным считается познание, занимающееся видами априорного познания предметов.²⁸ Трансцендентальное исследование выявляет условия возможности априорного знания, его состав, способы функционирования, оно показывает, как на основе априорных знаний возникают другие знания. Однако понятие «априори» претерпело в двадцатом веке значительные изменения. Помимо уже указанных форм априоризма, стали говорить о «материальном априори» (философская антропология, феноменология, конструктивизм), о языковом априори (герменевтика, философия языка), о прагматическом априори (прагматизм, конструктивизм), о коммуникативном априори (трансцендентальная и универсальная прагматика), об априори культуры (философская эстетика) и т.д. Одной важной особенностью современного трансцендентализма является то, что он не связывается более исключительно с философией сознания, а решение кантовского вопроса об условиях возможности познания предполагает исследование функций языка в познавательном процессе. Тематизируются такие аспекты языка как интерсубъективность, историчность, индивидуальность; анализируется его взаимоотношение с мышлением и с прагматикой человеческой деятельности. Априорность языка объясняется, как правило, тем, что невозможно себе представить внеязыковое познание. Сам характер «априори» притерпел кардинальное изменение. В этой связи обратим внимание на два аспекта: а) трансцендентальный анализ направлен теперь не на выявление неизменных фундаментальных структур (которые иногда даже считают врожденными), а на реконструкцию хотя и предполагаемых в качестве всеобщих, но только de facto необходимых условий, которые должны быть выполнены для того, чтобы могли осуществиться определенные основополагающие практики или действия. В этом смысле, как полагает, например, Юрген Хабермас, «"основополагающими" являются все практики, для которых внутри наших социокультурных форм жизни не существует никаких, даже только мыслимых функциональных эквивалентов»²⁹. в) Если для Канта «априорное» означало наряду с прочим «доопытное» и противопоставлялось «<em>a</em><em> </em><em>posteriori</em>», то в современных концепциях эта оппозиция часто стирается. Характерной в этом отношении является теория познания Эрлангенской школы, которая критикует кантовскую трактовку априорного как «независимого от опыта» за ее «неспецифичность». Эрлангенский конструктивизм предлагает в качестве факторов, обосновывающих научное познание, «ступенчатое Apriori» опыта повседневной жизни людей, включающего в себя Apriori языка, Apriori производства или практических, донаучных знаний, и Apriori измерения физических величин. Взятые вместе, Apriori языка, Apriori производства и Apriori измерения представляют собой укорененный в жизненном мире нормативный фундамент для создания гипотетически-дедуктивных научных теорий. В данной модели познания утверждается, что прагматически понятый опыт представляет собой не противоположность, а составную часть трансцендентального опыта конституирования действительности, включая науку. В современном трансцендентализме спектр трансцендентальных вопросов значительно расширился: в него попадают все вопросы, связанные со строением и организацией как естественно-языковых, так и теоретических картин мира.³⁰ Общие законы их возникновения и функционирования, а также взаимообусловленность донаучных и научных представлений составляют основной предмет трансцендентального исследования. Трансцендентальная философия по-новому анализирует также понятия объективного и истинного, которые все чаще интерпретируются как «общезначимое». Она тематизирует и видоизменяет понятие трансцендентального субъекта. Так, субъект все более утрачивает индивидуальные черты и приобретает черты интерсубъективности будь то символическая форма, «коммуникативное сообщество», «диалогический разум», «жизненный мир», «языковая игра» и т.д. В целом можно заключить, что трансцендентальная философия сохраняет свой аналитический характер, исследуя необходимые условия возможности познания мира, но сами эти «необходимые условия возможности» подверглись либерализации и утратили свой фундаменталистский характер, обусловленный связью с самой структурой человеческого сознания. Условия познания часто определяются направлением исследовательских интересов и поэтому их состав невозможно заранее ограничить.