Понятие дескриптивной метафизики, предложенное Питером Стросоном, – это понятие исследования, целью которого является описание действительной структуры нашего мышления о мире. В силу того, что вся история европейской метафизики – это история попыток описания структуры нашего мышления о мире, возникает естественный вопрос, касающийся принципов определения сущности дескриптивного исследования. Наличие таких принципов является необходимым условием для разграничения собственно дескриптивного (трансцендентального) и ревизионистского (догматического) исследования. Вместе с тем, понятие дескриптивной науки не является исключительным достоянием аналитической традиции. В XIX в. это определение было использовано Францем Брентано для характеристики дескриптивной психологии как науки о феноменах сознания, а впоследствии употреблялось представителями феноменологического движения, в частности Эдмундом Гуссерлем и его учеником Мартином Хайдеггером. Именно Гуссерля следует считать непревзойденным мастером дескриптивного анализа. В «Идеях I» Гуссерль указывает на феноменологический характер исследования, проведенного Кантом в трансцендентальной дедукции первой редакции «Критики чистого разума». Именно в силу этого кантовский проект трансцендентальной философии можно считать проектом «дескриптивной метафизики»: Кант занимается описанием априорной структуры нашего мышления о мире. Внутреннее единство трансцендентальной традиции от Канта до Хайдеггера обусловлено пристальным вниманием к исследованию оснований возможности опыта: речь идет не только о том, что условия возможности опыта являются равным образом условиями возможности предметов опыта (Кант), но также и о том, что условия возможности категориального созерцания являются условиями возможности предметов категориального созерцания (Гуссерль) и в радикальной интерпретации – о том, что условия возможности онтологического познания являются вместе с тем условиями возможности онтического познания позитивных наук (Хайдеггер). Если в дефиниции дескриптивной метафизики, данной Стросоном, акцент делается на структуре мышления, то для трансцендентально-феноменологической традиции принципиальным становится выявление полной структуры нашего познания мира, включающей в себя созерцание и мышление. Все сказанное является предуведомлением для нижеследующего небольшого размышления о принципах построения системы критики разума Канта как «дескриптивной метафизики».

В марте-апреле 1929 г. в швейцарском Давосе состоялась знаменитая дискуссия между неокантианцем Эрнстом Кассирером и Мартином Хайдеггером. В центре внимания участников дискуссии находилась проблема интерпретации «Критики чистого разума» Канта. Кассирер придерживался традиционного представления о том, что первую «Критику» и корпус связанных с ней работ необходимо трактовать как теорию познания точных и естественных наук. Эту позицию разделяли не только неокантианцы: Эдмунд Гуссерль, основатель феноменологического движения и учитель Хайдеггера, в принципе рассматривал методологию трансцендентального исследования с точки зрения теории познания. Хайдеггер, напротив, утверждал, что «Критика чистого разума» содержит в себе идею онтологии, понимая при этом под онтологией фундаментальную науку метафизики природы, содержащую систему основоположений (синтетических суждений a priori как региональных аксиом) и функционирующих в этих основоположениях категорий рассудка, поскольку они могли бы применяться исключительно к предметам возможного опыта. С этого времени вопрос о том, является ли первая кантовская «Критика» теорией познания или онтологией, становится ключевым вопросом исследований, посвященных кантовской системе критики разума. Сторонники гносеологического направления и критики онтологии для подтверждения приводимых ими аргументов ссылаются на общеизвестный фрагмент из раздела «Об основании различения всех предметов вообще на phaenomena и noumena”, в котором Кант совершенно недвусмысленно заявляет: «... гордое имя онтологии, притязающее на то, чтобы давать априорные синтетические знания о вещах вообще в виде систематического учения (например, принцип причинности), должно быть заменено скромным именем простой аналитики чистого рассудка» ¹.

Понятие трансцендентальной аналитики противопоставляется здесь понятию онтологии как основополагающей науки догматической метафизики. Вместе с тем, Кант не отказывается совершенно от употребления понятия метафизики и намеревается в дальнейшем использовать идею трансцендентального познания для построения метафизики природы и метафизики нравов. Это означает, что трансцендентальная аналитика рассудка рассматривается в качестве основания для всякой будущей метафизики, которая по праву могла бы претендовать на то, чтобы называться наукой, подобно тому, как в системе догматической метафизики эту роль исполняла онтология как наука всеобщих определений сущего. Для того чтобы не вдаваться здесь в спор о словах, я приведу показательную цитату из «Пролегоменов» Канта: «При постепенном развитии познания совершенно неизбежно, чтобы некоторые выражения, ставшие уже классическими и возникшие, когда наука еще не вышла из детского возраста, впоследствии оказались недостаточными и неподходящими и чтобы новое и более соответствующее применение [их] подвергалось опасности смешения со старым»². Устоявшееся классическое понятие онтологии не соответствовало тем целям, которые ставил перед собой Кант в системе критики разума. Эти цели требовали не просто изменения терминологии. В первую очередь, речь шла об изменении метода обоснования метафизики как науки. Именно поэтому «критика есть трактат о методе»³.

Понятие онтологии является понятием о методе исследования и указывает на то, что разум рассматривается в качестве единственного достоверного источника ясного и отчетливого познания. Разум как способность мыслить истину сущего в целом является «горизонтом» понимания бытия чувственно воспринимаемого и сверхчувственного миров. Категории разума являются определениями сущности (die Wesenheiten) чувственно воспринимаемых и сверхчувственных объектов. Коперниканская революция в способе мышления радикально меняет представление об условиях возможности априорного познания: «До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразоваться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятия что-то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наше знание о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием, – а это лучше согласуется с априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны». После этого общеизвестного фрагмента, утверждающего преимущество априорного познания перед апостериорным, следует решающее для понимания коперниканской революции заявление: «Подобную же попытку можно предпринять в метафизике, когда речь идет о созерцании предметов. Если бы созерцания должны были согласоваться со свойствами предметов, то мне не понятно, каким образом можно было бы знать что-либо a priori об этих свойствах; наоборот, если предметы (как объекты чувств) согласуются с нашей способностью к созерцанию, то я вполне представляю себе возможность априорного знания. Но я не могу остановиться на этих созерцаниях, и для того, чтобы они сделались знанием, я должен их как представления отнести к чему-нибудь как к предмету, который я должен определить посредством этих созерцаний. Отсюда следует, что я могу допустить одно из двух: либо понятия, посредством которых я осуществляю это определение, также сообразуются с предметом, и тогда я вновь впадаю в прежнее затруднение относительно того, каким образом я могу узнать что-то a priori о предмете; либо же допустить, что предметы, или, что то же самое, опыт, единственно в котором их (как данные предметы) и можно познать, сообразуются с этими понятиями»⁴. Познание a priori должно соответствовать двум требованиям: 1) предметы познания должны согласоваться с соответствующим им способом созерцания; 2) данные в созерцании предметы должны согласоваться с категориями рассудка как правилами для всякого возможного познания. Эмпирическое познание должно сообразоваться с трансцендентальным, иначе говоря, онтическое познание должно сообразоваться с онтологическим.

Именно идея коперниканской революции ставит под сомнение способность догматической онтологии давать априорные познания о предметах вообще. Всякое познание есть в первую очередь созерцание. Полная структура познания определяется, поэтому как мыслящее созерцание. Понятие мыслящего созерцания, поэтому должно совпадать с кантовским понятием суждения; главный трансцендентальный вопрос, вопрос о возможности чистых априорных синтетических суждений, одновременно должен рассматриваться как вопрос об условиях возможности мыслящего созерцания a priori. В свою очередь, основание возможности априорных синтетических суждений – основание возможности мыслящего созерцания – является принципом конституции опыта и, соответственно, принципом конституции предметов опыта. Это должно означать, что априорные структуры созерцания также являются конститутивными элементами опыта и данных в опыте предметов. Априорные структуры созерцания – это структуры допредикативного опыта. Выявление таких структур требует, во-первых, исключения из представления всех материальных характеристик, связанных с ощущением, а во-вторых, отделения от представления всех категориальных определений. То, что остается в результате осуществленной таким образом «трансцендентально-эстетической редукции», представляет собой чистую форму созерцания, или чистое созерцание как таковое. Поскольку созерцания возникают в результате воздействия внешнего предмета на способность познания, они называются эмпирическими. Чистое созерцание является представлением чистой, неэмпирической восприимчивости. И эмпирическое, и чистое созерцание являются представлениями чувственного познания. Чистые формы чувственности, чистые созерцания a priori, суть пространство и время.

Отсутствие в структуре догматической онтологии теории чистого созерцания привело к тому, что источником познания в традиционной метафизике являлись исключительно аналитические суждения. Однако в этом случае докантовская метафизика оказалась не в состоянии обосновать свои притязания на познание предметов вообще. Революция, осуществленная Кантом посредством критики разума, заключалась в том, что он предложил рассматривать структуры чистого созерцания a priori в качестве горизонта возможного познания. При этом Кант указал на наличие определенной иерархии в структуре форм чувственного созерцания, а именно: Кант в «Критике чистого разума» исходил из представления о трансцендентальном преимуществе времени перед пространством. Это преимущество фиксируется двояким образом. С одной стороны, в § 6 «Трансцендентальной эстетики», содержащем выводы из метафизического и трансцендентального объяснения понятия времени как формы чистого созерцания, Кант указывает, что в отличие от пространства, являющегося формой внешнего чувства и условием возможности представления внешних предметов, время является универсальной формой представления всех возможных предметов нашего чувственного познания: «Время есть априорное формальное условие все явлений вообще»⁵. Если представления, имманентно пребывающие в потоке сознания, непосредственно подчинены условиям внутреннего созерцания, то внешние объекты – явления внешнего опыта – подчинены этому же условию опосредованно. Я представляю себе явление в опыте всегда из определенной перспективы. Следовательно, я вижу предмет – например, лежащую на столе книгу, – с определенной точки зрения как предмет, обращенный ко мне определенной стороной. Я вижу книгу «односторонне», ни при каких обстоятельствах я не могу видеть книгу так, как если бы она была дана мне «всесторонне». Поэтому, для того, чтобы получить полное представление о предмете восприятия, я должен осуществить последовательный синтез «односторонних» представлений во времени. В этом случае, каждое конкретное представление о внешнем объекте как о явлении, данном в опыте восприятия, будет подчинено формальному условию внутреннего чувства, т.е. времени. Таким образом, время оказывается горизонтом представления всех явлений возможного опыта.

С другой стороны, в § 2 «Введения» в трансцендентальную логику Кант дает радикальное обоснование трансцендентального преимущества времени перед пространством. Это обоснование связано с уточнением определения понятия трансцендентального познания, которое является познанием не предметов, но условий возможности нашего познания предметов. Здесь Кант утверждает: «Трансцендентальным (т.е. касающимся возможности или применения априорного познания) следует называть не всякое априорное знание, а только то, благодаря которому мы узнаем, что те или иные представления (созерцания или понятия) применяются и могут существовать исключительно a priori, а также как это возможно. Поэтому ни пространство, ни какое бы то ни было априорное геометрическое определение его не есть трансцендентальное представление; трансцендентальным может называться только знание о том, что эти представления вообще не имеют эмпирического происхождения, и о том, каким образом они тем не менее могут относиться к предметам опыта»⁶. Из этого следует, что из принципов трансцендентальной эстетики только время является действительным трансцендентальным представлением. Если для исследования совокупных априорных структур опыта необходимо исследование всех формальных условий возможности внешнего и внутреннего опыта, то для построения системы трансцендентальной логики основополагающим является обращением к исследованию феномена времени. Это становится очевидным, если мы принимаем во внимание ту роль, которую играет феномен времени в собственно трансцендентальной логике. Первоначально Кант намеревается изолировать в трансцендентальной логике рассудок от чувственности и показать априорную структуру рассудка именно как нечувственной способности познания, подобно тому, как в трансцендентальной эстетике чувственность рассматривается изолированно от рассудка. Однако этот подход Канта, основанный на его стремлении к строгой архитектонике, оказывается, в конечном счете, проблематичным. Время является принципом, конституирующим не только структуру пассивного синтеза созерцания, но и всю систему трансцендентального познания в целом.

Последнее становится очевидным в том случае, если мы обращаемся к трансцендентальному объяснению понятия времени. «Под трансцендентальным истолкованием я разумею объяснение понятия как принципа, из которого можно усмотреть возможность других априорных синтетических знаний»⁷. В трансцендентальной эстетике Кант ограничивается упоминанием аксиом о времени как правил, в соответствии с которыми осуществляется всякий опыт; во второй редакции, где собственно и возникает понятие трансцендентального истолкования, Кант указывает на то, что представление о времени является основанием возможности понятий изменения и движения. Трансцендентальная функция феномена времени как чистого созерцания в рамках системы критики разума заключается в том, что время является основанием возможности синтеза категорий. Время играет ключевую роль не только в метафизической дедукции категорий, призванной показать априорную возможность чистых понятий рассудка, но и в трансцендентальной дедукции, которая, вопреки утверждению Канта, является не демонстрацией того, что категории рассудка могут применяться исключительно к предметам возможного опыта, а исследованием априорных принципов конституции предмета познания. В этой связи я вкратце хотел бы привести несколько положений, обобщающих результаты основных разделов аналитики понятий.

1. Чистое рассудочное понятие есть «чистый синтез, представленный в общей форме»⁸. Категория есть общая форма чистого синтеза или единство чистого синтеза времени. 2. Чистый рассудок как источник возникновения категорий есть единство апперцепции в отношении к трансцендентальному синтезу способности воображения. Поскольку трансцендентальный синтез способности воображения понимается как синтез времени (пространство не является трансцендентальным представлением), то чистый рассудок является единством апперцепции «Я мыслю» в отношении к чистому синтезу времени. 3. Рассудок является источником категорий, которые, как первоначальные понятия, в свою очередь, являются основанием для образования суждений. Суждением Кант называет «способ приводить данные знания к объективному единству апперцепции»⁹. Суждение в трансцендентальном значении есть чистый синтез времени, подведенный под единство апперцепции «Я мыслю». 4. Поскольку чистые синтетические суждения являются – в качестве региональных аксиом – априорными принципами познания, а функционирующие в них понятия служат правилами мышления предметов познания в опыте, постольку становится очевидным трансцендентальное определение предмета возможного опыта. Предмет опыта – это «трансцендентальное единство синтеза воображения»¹⁰ или, точнее говоря, трансцендентальное единство чистого синтеза времени. Таким образом, в трансцендентальном представлении всякий предмет есть res temporalis. Предмет внешнего опыта при этом определяется также как res spatialis.

Тем самым время рассматривается как условие возможности синтеза категорий, условие возможности синтетических суждений a priori, условие возможности опыта и условие возможности предметов опыта. Догматическая онтология опирается на некритическое представление о тождестве бытия и мышления и рассматривает разум в качестве универсального горизонта мышления истины сущего в целом. Трансцендентальная (дескриптивная) аналитика исходит из необходимости определения источника происхождения, объема и границ применения нашего разума. С этой целью она ставит вопрос о сущности лежащей в основании нашего разума трансценденции и показывает, что эта первоначальная трансценденция есть время. Кант является основоположником той дескриптивной традиции, которая стремится к преодолению догматической онтологии и движется к идее мышления бытия в трансцендентальном горизонте времени.

В этой статье я не ставил перед собой задачи сравнения исследовательских возможностей трансцендентальной феноменологии и аналитической философии. Тем не менее, существующая традиция критического отношения к Канту, возникающая в границах аналитической философии, во многом связана с поверхностным представлением о дескриптивных возможностях кантовской аналитики (с этой проблемой мне пришлось столкнуться во время работы над исследованием вопроса о происхождении чистых рассудочных категорий). Дефиниция дескриптивной метафизики у Стросона ограничивает ее понятие структурами нашего мышления о мире. Я намеревался показать, что построение проекта «дескриптивной метафизики», предполагающее переход от догматической онтологии к аналитике чистого рассудка, не может быть осуществлено без помощи «дескриптивной (трансцендентальной) эстетики». Тем самым понятие «дескриптивной метафизики» могло бы быть уточнено: речь могла бы идти об исследовании совокупной априорной структуры актов, конституирующих наш мир.